El lector tiene en sus manos una obra que parece intentar una labor imposible. El
libro rojo es, en efecto, una obra inexplicable pues no puede ser abordada con los
criterios y recursos habituales de análisis.
Cuando me ocupé de la edición de El libro rojo en castellano, junto con un esmerado
equipo de traductores, me encontré con una obra extraordinaria, serpentina
e inasible. Si bien algunas de las situaciones e imágenes me eran conocidas y pude
reconocer de inmediato numerosas ideas y símbolos que aparecen en la obra teórica
de Carl G. Jung, el texto en su conjunto se me presentó como un insondable cosmos
en estado de formación. A partir de allí, las inevitables dificultades de traducción
pasaron a un segundo plano, pues la tarea principal consistió en comprender la
obra, sin reducir su misterio. Sentí que me encontraba con algo inusual para nuestro
tiempo, con un verdadero mito. ¿Cómo habrán sido en el remoto pasado las primeras
lecturas o audiciones de los mitos recién revelados?
El libro rojo —como toda la obra de Jung— señala que el hombre debe aceptar
sus experiencias, pero a la vez debe evitar identificarse con ellas. El libro rojo es,
como tal, un símbolo del Pleroma que reúne todos los opuestos, esa ‘nada plena’ a
la que es menester tener a la vista, sin dejarse atrapar por ella. El libro rojo es —en
este sentido— un desafío, porque cuando se ingresa en él con fervor, es factible des
lizarse sin saber qué terreno se está pisando y adónde se está yendo. En más de una
ocasión recordé el célebre cuento de Jorge Luis Borges, “El libro de arena”, donde
aparece un libro sagrado y monstruoso que no puede releerse pues cada página está
a una distancia infinita de la otra. En algún momento sentí que en El libro rojo cada
idea o símbolo estaba entre sí a una distancia infinita, pero luego comprendí que de
eso se trataba, de aceptar ese enigma.
Así, el mismo libro fue brindando algunas claves de comprensión que intenté
contextualizar a la luz de la obra de Jung y de sus fuentes. De esta labor que llevó
muchas vigilias del año 2010 y que se nutrió del estudio y la indagación realizados
durante tres décadas, fue decantando
El libro rojo de Jung. Claves para la comprension
de una obra inexplicable.
Por cierto, no puedo dejar de señalar algunas de las ideas centrales que confirmaron
mi modo de comprender la cosmovisión junguiana. Por ahora me limito a tres:
1. El opus junguiano excede el marco de una psicología empírica científica y es una
fenomenología de la experiencia (humana). Esto significa que la teoría psicológica
es, en sentido estricto, solo un aspecto parcial de toda la demarche junguiana.
2. La obra junguiana es, en última instancia, ‘apocalíptica’ pues anticipa la imago
dei que se gesta en el alma humana y que constituye la profundidad orientadora
de la época.
3. La alquimia constituye la clave hermenéutica fundamental de la obra junguiana
a partir de la década del treinta; es la tradición que da cuenta del simbolismo
que debe ser asumido en ese movimiento apocalíptico.1
Por cierto, nuestra obra no pretende ser exhaustiva, ni mucho menos reemplazar
la lectura de El libro rojo. Por el contrario, aspira a ser una modesta compañera
que el lector podrá olvidar cuando sea capaz de seguir los dictados de su propia
profundidad.
Tanto la realización de esta obra como la edición de El libro rojo en castellano es el
resultado del esfuerzo y la colaboración de muchas personas.
En relación con El libro rojo, quiero agradecer al equipo de traductores constituido
por Valentín Romero y Romina Scheuschner, bajo la experta dirección de Laura
Carugati, por facilitar mi labor de supervisión general y por aceptar con la mejor
disposición las múltiples y reiteradas revisiones que impuso una obra tan exigente.
La versión castellana del Liber Novus sale hoy a la luz como un hito fundamental
de una larga serie de obras de Jung publicadas en nuestra lengua. Los primeros
textos traducidos al español fueron artículos publicados a partir de 1925 en Revista
de Occidente, en Madrid. Es significativo que la primera traducción al castellano de
un libro de Jung, probablemente haya sido realizada para la Editorial Sur de Buenos
Aires por el chileno-español Ramón de la Serna y Espina —que no debe ser confundido
con Ramón Gómez de la Serna— por indicación de la escritora argentina
Victoria Ocampo. Jung escribió, en 1934, un Preámbulo a esta traducción, pero el
libro salió a la luz recién en 1936. Por ello, en sentido estricto, la primera edición
de un libro de Jung fue La psique y sus problemas actuales, Madrid y Buenos Aires,
Poblet, 1935. A partir de la Guerra Civil —y hasta la década del sesenta— diversas
editoriales argentinas, mexicanas y venezolanas llevaron a cabo traducciones, no
siempre adecuadas, de varias obras de Jung. A partir de la publicación de la Obra
Completa en inglés y en alemán —iniciadas, respectivamente, en 1953 y en 1958— se
fijaron las versiones originales definitivas de los respectivos trabajos, pero las sucesivas
publicaciones españolas de Jung no siempre se remitieron a éstas. No obstante,
aún no contamos con una edición crítica de la Obra Completa en alemán y, por otra
parte, hay todavía numerosos trabajos inéditos. Celebramos que la Philemon Foundation
se haya propuesto la ímproba tarea de subsanar esta falencia al comenzar
con la edición del Liber Novus. Pero el atraso de la literatura junguiana en español
hubiera sido mayor si no fuera porque, a fines de la década del noventa, cuando solo
se había publicado de modo disgregado menos de un tercio de la Obra Completa en
español, la Editorial Trotta de Madrid encaró la edición de la Obra Completa bajo el
cuidado de la Fundación Carl Gustav Jung de España, creada con ese propósito, en
1993. Es mérito personal de Enrique Galán Santamaría —en aquel entonces, titular
de la Fundación— que esas nuevas ediciones permitieran asentar un vocabulario
junguiano en nuestra lengua, se publicaran todas las ilustraciones y se tradujeran los
originales en otras lenguas modernas y clásicas. Es de desear que esta encomiable
empresa, aún inacabada y en la que pudimos participar en su oportunidad, pueda
continuarse con el rigor que intentó imprimirle su mentor. Asimismo, será de gran
provecho para los estudios junguianos que los investigadores de su obra tengan en
cuenta el vocabulario técnico que surge de las buenas ediciones en nuestra lengua,
pues no pocas imprecisiones se han producido, particularmente por la utilización
de anglicismos. Y esto cobra hoy mayor vigencia dado que el Liber Novus pone en
perspectiva la demarche junguiana pues reclama una nueva revisión de toda la obra
de Jung y de sus fuentes.
Quiero agradecer, asimismo, al espacio de la Fundación Vocación Humana y de
su Instituto de Investigaciones Junguianas en donde cultivamos el estudio de Jung y
de sus fuentes, así como a quienes como Alejandro Azzano, José María Bocelli, Sandra
Hatton, Lucila Luis, Teresa Mira, Alex Nante, Mariano Nante, Sylvie Nante, María
Ormaechea, Alicia Rodríguez, Pablo Tizón, Andrea Trejo, Romina Scheuschner,
José Villar se sumaron a este proyecto desinteresadamente, movidos por su anhelo
por el saber. En ese mismo contexto, una mención particular merece la incondicional
ayuda de la infatigable Elvira D’ Angelo y el aporte de Valentín Romero que,
además de revisar esta obra, ayudó en la elaboración de la cronología y del índice
onomástico y temático, instrumentos útiles para el lector.
Por cierto, agradecemos a Francisco García Bazán, Victoria Cirlot, Paula Savon y
Antonio Tursi por sus valiosísimos aportes y consejos referidos a las áreas respectivas
de su saber y a Silvia Tarragó y Enrique Galán Santamaría, de la Fundación Jung
de España, por su apoyo moral para hacer que la publicación castellana de El libro
rojo se hiciera realidad.
Asimismo, nuestro particular y mayor agradecimiento a Soledad Costantini y al
Malba-Fundación Costantini, por haber hecho posible tanto la publicación de El libro
rojo como la de esta obra y por la confianza depositada en mi persona para llevar adelante
ambas empresas. Last but not least, mi gratitud a la Editorial El Hilo de Ariadna
& Malba-Fundación Costantini, dirigida por Soledad Costantini y Leandro Pinkler,
porque su generosidad y su compromiso inmarcesible por lo sagrado fueron el hilo
que hizo posible que nos atreviéramos a ingresar en el laberinto del Liber Novus.
Habent sua fata libelli; los libros tienen su destino dice el conocido adagio latino.
Obviamente, el destino de El Libro rojo de Jung. Claves para la comprension de una
obra inexplicable está atado indisolublemente al del Liber Novus.
Ambas obras aguardan su destino en tus manos, estimado lector, aunque quizás
sea tu destino el que aguarda su lectura.
Francisco García Bazán y Bernardo Nante, “Introducción a la edición española”, Psicologia y
alquimia, OC 12, p. IX: “…la alquimia constituyo su orientacion fundamental durante los ultimos
treinta anos del desarrollo de su concepcion”. Cfr., asimismo, el ‘Epílogo’ de El libro rojo, ELR,
p. 360.
“…los verdaderos secretos no pueden revelarse”
Carl Gustav Jung
El Libro rojo o Liber Novus narra e ilustra bellamente las fulgurantes y aterradoras
visiones de C. G. Jung, acaecidas entre los años 1913 y 1916 ó 1917, y su audaz intento
de comprenderlas. El Libro rojo no es un libro filosófico, científico, religioso, literario
o de arte y, sin embargo, sus impactantes imágenes literarias y plásticas transmiten
una cosmovisión tan arcaica como novedosa. El Libro rojo es sorprendente e inclasificable,
pues no se ajusta a ninguno de los géneros literarios conocidos y solo puede
compararse con los grandes relatos proféticos o míticos del pasado más remoto. No
obstante, esta obra expresa la vivencia y la voz de un hombre de nuestro tiempo,
eco de la voz de la profundidad, que transmite una nueva comprensión de sí como
respuesta a la desorientación del hombre contemporáneo. Paradójicamente, El Libro
rojo permaneció inédito por casi un siglo y, sin embargo, los escasos fragmentos
que de él se conocían ejercieron una notable influencia en la cultura. El estudioso
de Jung cuenta hoy con un invalorable documento, hasta ahora inaccesible, que proporciona
claves fundamentales para comprender la génesis de su obra teórica y de
su praxis. Más allá de la obra de Jung, todo lector interesado en avizorar el horizonte
simbólico de nuestros tiempos encontrará en El Libro rojo un estímulo incesante
para su pensamiento y su imaginación.
El libro rojo no solo es una obra inclasificable, sino que es enigmática y, como tal,
resiste un abordaje superficial. Nuestro trabajo consiste, no solo en ofrecer claves
generales para abordar El libro rojo, sino en realizar un comentario integral de esta
obra a la luz de la misma cosmovisión junguiana, con el simple propósito de facilitar
la lectura de un texto mercurial, cambiante y, no pocas veces, inasible. Cuando se
ingresa a esta obra solo con la razón crítica, el texto resulta inexplicable. Cuando
se deja la razón a un lado, la letra fascina y espanta, pero tal inmersión en su mar
simbólico, a menudo, obnubila e intoxica. Para evitar estos dos extremos que llevan
al ‘sinsentido’, intentamos realizar aquí una travesía por el camino simbólico de El
libro rojo con el abordaje comprensivo sugerido por el mismo texto, es decir, nutriéndonos
de sus propias claves. Esto significa que abandonamos en alguna medida
el ‘sentido’, la ‘razón’, y nos internamos en el incierto desierto del ‘contrasentido’,
pero sin perder nuestra ancla en el ‘sentido’. Para ello nos basamos en los criterios
generales que desarrollamos en la “Primera Parte” y en aquellos particulares que
surgen en el transcurso del comentario más detallado que realizamos en la “Segunda
Parte”.
No obstante, el Liber Novus reclama una comprensión de sí, y ninguna interpretación
prestada reemplaza la labor solitaria a la que el texto invita. El Liber Novus no
solo admite, sino que, en algún sentido, parece reclamar una primera lectura ingenua,
pues recrea esa historia fundamental que, aunque no lo advirtamos, nuestra
propia alma intenta contar. En palabras del propio Jung, esa historia comienza así:
“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un
Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla,
hace cinco mil anos… Es el Amor, es la Flor Mistica del Alma, es el Centro, es el Si-
Mismo...” 1
Es la historia universal de la realización de la ‘boda mística’, de la unión de los opuestos,
que exige ser contada con la propia vida de un modo único e irrepetible. Pero el
hombre contemporáneo se ha tornado incapaz de vivir su propio mundo simbólico,
por ello Jung añade:
“Nadie entiende esto, solo algunos poetas, solo ellos me comprenderan…”
En Recuerdos, Jung señala:
“El hombre actual ya no es capaz de crear fabulas. Por ello se le escapan muchas cosas,
pues es importante y saludable hablar tambien de cosas inaccesibles”.2
En este sentido, El libro rojo es de por sí un ‘mito’ que trae como uno de sus mensajes
principales la necesidad de que cada uno recupere su propio mito, su ‘historia
simbólica’.
Para poder comprender mejor, es necesario presentar sintéticamente el contenido
del Liber Novus.
El contenido
El Liber Novus trata, fundamentalmente, del renacimiento de Dios en el alma o de
su imagen, el suprasentido, la paradójica conciliación de opuestos. Y si bien tal renacimiento
se presenta a partir de las experiencias del propio Jung, la naturaleza de
esas visiones y el intento de comprensión, que allí se consignan, exceden la esfera
personal y constituyen un mensaje para el hombre contemporáneo.
Tal renacimiento es, por definición, inexplicable, porque aquello que renace,
necesariamente, sobrepasa toda referencia conocida. Sin embargo, es posible ‘comprender’
el texto, recurriendo a una lenta labor de contextualización e indagando en
las claves que la misma obra provee.
Por ello, nuestro libro intenta acompañar la lectura de El libro rojo de acuerdo
con los siguientes criterios:
1. La Primera Parte presenta las ideas centrales del Liber Novus, su contexto en relación
con los símbolos tradicionales que allí aparecen, una lectura alquímica del
mismo, y una breve referencia a su legado en la obra junguiana.
2. La Segunda Parte consiste en un recorrido por las tres partes del Liber Novus:
Liber Primus, Liber Secundus y Escrutinios, de acuerdo con los siguientes criterios:
2.1. Sintetizamos las visiones y los comentarios principales de toda la obra, capítulo
por capítulo y apartado por apartado, con el propósito de facilitar una
visión de conjunto y de ayudar a que el lector pueda mantener la ilación, sostenida
por este modo de acercamiento.
2.2. Completamos lo anterior con sendos esquemas, es decir, cuadros y diagramas
que anticipan y recogen el camino realizado. Téngase en cuenta que esta
aproximación sinóptica del libro es intencionalmente reductiva y didáctica, y no
reemplaza la minuciosa lectura del texto.
2.3. Comentamos, a partir de la síntesis mencionada en el punto 1, los principales
conceptos, símbolos y mitologemas mediante una labor de contextualización.
Es decir, a la luz de la obra de Jung y de sus fuentes, ubicamos sus contenidos en
un contexto más comprensivo, reduciendo a un mínimo toda reflexión crítica.
Por ejemplo, cuando en el capítulo xxi del Liber Secundus aparecen los Cabiros,
intentamos dar cuenta de su significado a partir de las referencias en la obra de
Jung y de su significado en la tradición respectiva.
En síntesis, tres son los contextos que tenemos en cuenta:
a. El propio Liber Novus, es decir, la intratextualidad.
b. La obra de Jung como amplificación teórica del trayecto simbólico.
c. Las fuentes de Jung, no solo desde el concepto de intertextualidad, sino bajo la
mirada de un fenómeno de recepción, es decir, desde el punto de vista de un
símbolo que está vivo porque mantiene su dynamis, su potencia transformadora
y renovadora.
Aunque se trata de un proceso de individuación evitamos —salvo excepciones— la
tentación de aplicar analíticamente los criterios junguianos. El magma simbólico de
El libro rojo invita a resignificar la aproximación, a veces esquemática, que se realiza
de los procesos inconscientes. Sombra, anima, animus, etc., cuando se aplican mecánicamente,
pierden su cualidad evocativa, se transforman en meras explicaciones
y no alientan la comprensión. En definitiva, aspiramos a que nuestro texto estimule
una primera lectura del Liber Novus y ulteriores lecturas de profundización.
Por otra parte, solo un comentario yuxtalineal permitiría dar cuenta de todos
sus conceptos, sus símbolos y los matices propios de sus movimientos íntimos, lo
cual escapa a nuestras posibilidades actuales. Asimismo, cuando podamos acceder
al material aún inédito de Jung y, sobre todo, al resto de sus cuadernos y borradores,
podremos completar y acaso corregir parte de la labor realizada. Debe tenerse en
cuenta, por otra parte, que nuestro trabajo carece prácticamente de antecedentes
y es de esperar que el futuro aporte de otros estudiosos enriquezca esta, nuestra
primera aproximación.
Asimismo, salvo que sea imprescindible y como una suerte de ‘amplificación
personal’ o hermenéutica del individuo, en escasas ocasiones nos detenemos en las
circunstancias biográficas. Esto se debe a dos razones; la primera, conformada por
las limitaciones de toda información biográfica y la segunda, porque lo que interesa
es dar cuenta de su mensaje universal.
Tampoco nos ocupamos de los complejos y controvertidos detalles que giran en
torno a las razones por las cuales no se publicó en su totalidad hasta el año 2009,
pues el lector puede informarse de ello con la lectura de la ‘Introducción’ a El libro
rojo a cargo de Sonu Shamdasani.3
El camino simbólico
El libro rojo relata un largo viaje por las imágenes interiores que se le presentan al
‘yo’ de Jung. Toda la obra junguiana posterior proporciona un marco teórico para
comprender la estructura dinámica y, por ende, la orientación de ese trayecto. Una
aproximación adecuada a El libro rojo ayuda a resignificar la comprensión de un proceso
de individuación que, por lo general, se presenta de modo harto esquemático a
partir de una aplicación rígida de los conceptos.
Es sabido que, al menos en los inicios de su obra teórica, Jung concibe al mito
del héroe como una de las expresiones simbólicas universales más adecuadas para
dar cuenta del proceso de individuación.4 En definitiva, el héroe se entrega a una
aventura fascinante y tremenda, se interna en las oscuridades e incertidumbres de
sus propias tinieblas, enfrenta potencias numinosas con las cuales lucha y se re-
concilia, creándose así, una personalidad más amplia. En principio, el héroe cuenta
solo consigo mismo, con la débil consciencia individual, pero con la consecución
de su aventura se torna cada vez con mayor evidencia la presencia de un guía, de
un ‘espíritu superior’, de un daimon, que constituye una consciencia más alta, una
consciencia capaz de anticiparse a la inmediatez de los hechos y de captar el sentido
latente constelado en un determinado momento. Ya en Transformacion y simbolos
de la libido (1912), Jung señala que los héroes, por ejemplo, Gilgamesh, Dioniso, Heracles,
Mitra, etc., son viajeros o, mejor dicho, ‘errantes’ ya que lo ‘errante’ es un
símbolo del anhelo que nunca encuentra dónde saciarse, pues no puede liberarse de
la nostalgia de la madre perdida, es decir, de lo inconsciente, de lo indiferenciado.5
La historia de la consciencia describe, de algún modo, el arduo camino heroico de la
separación de lo inconsciente, pero Jung señala que con el héroe o con el daimon la
libido abandona la esfera de lo impersonal y adopta forma humana:
“…la forma del ser que pasa del dolor a la alegria y de la alegria al dolor, que semejante
al sol pronto se halla en el cenit como se hunde en la noche tenebrosa de la cual
renace un nuevo esplendor”.6
Jung se nutre, para su estudio, del mito de la obra de Otto Rank, quien ya en 1909
había hecho una interpretación psicoanalítica del mito del héroe, y sobre todo, de
Leo Frobenius, antropólogo difusionista, quien en una obra de 1907 vió en el héroe
el protagonista de un mito solar.7 En sus múltiples viajes, Frobenius había recogido y
sintetizado una enorme cantidad de ejemplos que daban cuenta de la misma estructura:
el héroe es devorado por un monstruo marino en el Oeste, el animal viaja hacia
el Este con el héroe, quien en su vientre enciende fuego y se alimenta cortando un
trozo de su corazón; cuando llega a la costa comienza a cortar al animal desde dentro,
se desliza al exterior y, a veces, también libera a todos los que habían sido devorados
antes.8 El carácter solar del héroe, que corresponde con la tendencia de la libido hacia
la consciencia, estaría indicado por este hundimiento en el vientre materno y la incubación
que allí se realiza para luego alcanzar el Este, la luz. Ahora bien, tanto en la
obra teórica de Jung como en el Liber Novus, la gesta es eminentemente interior. Por
ello, el modelo que mejor caracteriza el proceso de individuación es el de la iniciación,
la gesta heroica que procura una mutación ontológica. En este sentido, el héroe
debe superar el mayor de los pecados —acaso el único— es decir, la inconsciencia:
“Un conocimiento psicologico mas profundo muestra incluso que no es posible vivir
sin pecar cogitatione, verbo et opere [de pensamiento, palabra y obra]. Solo una
persona sumamente ingenua e inconsciente puede creerse capaz de escapar al pecado.
La psicologia no puede seguir permitiendo esas ilusiones infantiles, sino que debe
obedecer a la verdad y constatar incluso que la inconsciencia no solo no es ninguna
disculpa, sino incluso el mayor de los pecados”.9
El héroe está forzado por su estrella, por su daimon, a realizar una travesía que será
un mero vagabundeo errante si no comprende que, en definitiva, es una peregrinación.
Pero, debido a las banalizaciones que la interpretación del mito del héroe ha
sufrido, es fundamental anticipar en esta cuestión la índole peculiar de su presencia
en el Liber Novus. En otras palabras, si se quiere hablar de mito del héroe o de peregrinación
en el Liber Novus, es menester introducir al menos dos aclaraciones:
1. Aunque puedan establecerse etapas y estructuras en el mito del héroe tradicional,
lo esencial del mito y de sus símbolos no admite esquematización alguna.
La New Age ha hecho una parodia del mito y del símbolo en general, de manera
tal que, por ejemplo, el héroe realiza hazañas previsibles, padece pruebas harto
conocidas y su redención es un triste simulacro, pues se limita a un ilusorio
contentamiento de la mediocridad del ‘yo’. Por cierto, esta decadencia espiritual
postmoderna tiene antecedentes y el propio Liber Novus atestigua la degradación
moderna del símbolo, propia de un racionalismo desencantado o de una
devocionalidad superficial. Así, por ejemplo, en el capítulo xvii del Liber Secundus,
los personajes representan paródicamente un pasaje del Parsifal. Aquí el
arquetipo se degrada en estereotipo y el símbolo en mero simulacro.
2. El Liber Novus manifiesta una variante, o acaso un ahondamiento, del mito del
héroe tradicional que permite su reactualización en nuestros tiempos. Este héroe
está llamado a “matar al héroe”, a entregarse a la oscuridad, al ‘contrasentido’,
pero no al modo de un ‘antihéroe’, sino como la tarea necesaria para seguir
su camino sin apoyaturas. Si se quiere, este ‘héroe del suprasentido’ es una peculiar
síntesis de un héroe (‘sentido’) y del anti-héroe (‘contrasentido’). Y si, hasta
cierto punto, esto puede verse como una variante alquímica del mito del héroe
(el dragón es el héroe, el héroe es el dragón), la meta misma de la gesta heroica
no está predeterminada, pues el protagonista, este extraño héroe que es el ‘yo’,
debe entregarse a situaciones inesperadas y a asumirlas de un modo inesperado.
En este sentido, el peregrino es, paradójicamente, un vagabundo, pues se atiene
a aquello que se presenta inesperadamente en su camino, que es tentación,
prueba, guía y, en definitiva, meta. A cada paso este extraño héroe asume algo
de aquello que se le aparece y a la vez se diferencia. Si, por ejemplo, aparece una
forma del ‘Diablo’ y le trae la alegría de la danza y la instintividad, asume algo
de ello sin identificarse, asimilándolo —por así decir— a su ‘seriedad’. Pero su
desafío es permanente y el modo de su resolución es imprevisible. Por ello, la
imaginación no admite restricciones previas; ella despliega su creatividad con
una potencia arrolladora e insondable.
En Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, Jung señala que:
“El camino de la funcion trascendente es un destino individual. Pensar que quien
sigue un camino como este esta emulando pasos de un anacoreta psiquico, alejado
de la vida y del mundo, seria de nuevo una completa equivocacion”.10
Es decir, se trata de aceptar todo lo que se da en la psique y en el mundo, como expresión
de una vida que requiere de la consciencia para su integración. Por cierto,
el mismo texto advierte que esto no es un camino para holgazanes, pero que el conocimiento
que este proceso procura permanece inaccesible para quien se refugia
en un camino de vuelta a la Iglesia y, menos aún, en quien pone su expectativa en el
mundo de la Ciencia. Esta entrega a un destino único, que debe ser asumido de un
modo único, es lo que bellamente dice el Liber Novus:
“El astro de tu nacimiento es una estrella errante y en transformacion. Estas, ay,
nino de lo venidero, son las maravillas que daran testimonio de que eres un Dios
verdadero”.11
El mensaje fundamental del Liber Novus consiste, entonces, en afirmar que ese Dios
se renueva de modo único e irrepetible en cada hombre. Pero el peligro del hombre
contemporáneo es que comprenda ese carácter único, esa singularidad, como un
encerramiento en el ‘yo’, cuando en realidad lo que es ‘único’ es la entrega que el ‘yo’
hace de sí a una personalidad mayor, al sí-mismo. Por otra parte, tampoco se trata de
asimilarse a un (supuesto) absoluto prefijado previamente, de allí el cuidado de Jung
por evitar afirmaciones metafísicas,12 ya que la psique refleja y presenta cuestiones
últimas, pero lo hace como expresión de un dinamismo incesante, de un sentido (o,
si se quiere, ‘suprasentido’) que se renueva en el camino.
El camino se renueva en permanencia y, sin embargo, retoma una y otra vez
lo ya asumido; de allí que la circunvalación (lat. circumambulatio) sea una de sus
características. El término, que se aplica inicialmente a la danza ritual, consiste en
un movimiento en espiral que representa la conjunción de elementos periféricos
mediante la aproximación a un elemento central y abarcador. Desde el punto de
vista psicológico significa un recorrido por los aspectos de la psique que deben ser
asumidos, diferenciándolos e integrándolos mediante esa aproximación espiralada
hacia el centro. Los estudios comparativos de Jung lo constatan en los mándalas
de las tradiciones, en los viajes míticos, en los ritos (por ejemplo, en la Misa) y, por
cierto, en sueños y visiones. Pero, aunque hay antecedentes de todo ello en la obra
temprana de Jung, tales constataciones son posteriores a El libro rojo y surgen, inicialmente,
del estímulo recibido hacia 1928, por la lectura del Secreto de la Flor de
Oro. Este movimiento por los puntos cardinales actualiza una personalidad total, un
Hombre Primordial:
“El Anthropos esta caracterizado por la cruz, cuyos extremos corresponden a los
cuatro puntos cardinales. Este motivo queda a veces sustituido por peregrinaciones
correspondientes como la de Osiris, las expediciones de Hercules, los viajes de Henoc
y la peregrinatio simbolica hacia las cuatro direcciones del cielo en Maier; pero lo
mas probable es que este ultimo autor se haya representado el opus como una peregrinacion
u odisea, como p.ej. los argonautas para conquistar el Aurum vellus
(vellocino de oro), tema frecuente entre los alquimistas…”13
El lector podrá observar que en nuestro trayecto por el texto damos cuenta de estas
circunvalaciones simbólicas que a veces tornan explícito su recorrido por los puntos
cardinales.14 Pero a la luz de lo señalado anteriormente, la naturaleza del centro (o su
consciencia) se renueva a cada paso, de manera tal que el ‘yo’ no pueda identificarse
con él. El movimiento hacia un centro con el cual no hay que identificarse produce
una transmutación del tiempo (Aión), en definitiva, de la energía psíquica. Así es
como el hombre, cada hombre, cumple con su vocación cuando recrea el centro, es
decir, lo ‘absoluto’ de un modo único.
Precisamente, este ‘eón’ requiere de esa renovación que comienza con la labor
de cada hombre, pues:
“En ultimo termino, toda vida individual es a un tiempo la vida del eon de la especie”.15
Civilización en transición
El Liber Novus está vinculado a las visiones que anticiparon a Jung el advenimiento
de la Primera Guerra Mundial. Pero de allí se deriva que, en la psique individual late
la psique colectiva; más aún, es allí donde puede renovarse. A lo largo de esta obra
volveremos sobre la presencia de este tema en el Liber Novus, pero quisiéramos ahora
dejar sentadas las ideas básicas que, al respecto, Jung desarrolló con posterioridad
y que dan cuenta de la ‘transición’ por la cual está pasando nuestra civilización.
Civilizacion en transicion es el título del décimo volumen de la Obra Completa
de Jung que reúne textos, referidos a cuestiones sociopolíticas, relacionados con
aspectos de la civilización en tiempos de la pre y postguerra. Pero hemos elegido
este título porque Jung, a lo largo de su extensa obra, hace reiteradas referencias al
tránsito (es decir, al cambio rápido e incierto) en el cual se encuentra nuestra civilización.
Sostiene que nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana
a lo indeterminado e indeterminable; aunque, sin embargo, esa indeterminación
no es ajena a leyes anímicas que permiten ‘anticipar’ —que en sentido junguiano no
significa necesariamente ‘predecir’—, es decir, orientar mediante una presentación
de la situación de la época en términos simbólicos; precioso tesoro para la conciencia
aún no alienada, para la conciencia despierta. Hacia 1933, Jung escribió:
“Dificilmente podremos negar que nuestro presente es una de esas epocas de escision
y enfermedad. Las circunstancias politicas y sociales, la fragmentacion religiosa y
filosofica, el arte moderno y la moderna psicologia estan de acuerdo en esto. .Hay
alguien que, dotado, aunque solo sea de un vestigio de sentimiento de la responsabilidad
humana, se sienta bien con este estado de cosas? Si somos sinceros debemos
reconocer que en este mundo actual ya nadie se siente del todo a gusto, y la incomo
didad sera del todo creciente. La palabra crisis es tambien un termino medico que
indica un peligroso acme de la enfermedad”.16
Asimismo, en una conferencia dictada en Viena hacia 1932, Jung afirmó:
“Las catastrofes gigantescas que nos amenazan no son procesos elementales de indole
fisica o biologica, sino acontecimientos psiquicos. Nos conminan en una medida
aterradora guerras y revoluciones que no son mas que epidemias psiquicas. En
cualquier instante millones de hombres pueden ser atacados por una nueva locura y
entonces tendremos otra guerra mundial o una revolucion devastadora (...) Un dios
del terror [einen Gott des Schreckens] vive en el alma”.17
La conferencia es de 1932 y, aunque refleja la incertidumbre propia de la preguerra,
presenta el punto de vista psicológico desde el cual Jung aborda el problema de la
civilización. Si bien el punto de vista es, si se quiere, modesto, limitado, ‘meramente
psicológico’, de él se derivan consecuencias graves y relevantes porque, de ser así, la
crisis que aqueja a la civilización tiene sus raíces en el alma humana.
En efecto, la interrelacionalidad del hombre con su medio no se limita a aquella
socialmente conocida, consciente, sino que se prolonga en la oscuridad de lo inconsciente.
Ello explicaría por qué Jung pudo anticipar la Segunda Guerra Mundial
al advertir la aparición recurrente de Wotan en los sueños de sus pacientes germánicos,
pues este:
“…es una caracteristica fundamental del alma alemana, un ‘factor’ animico de irracional
naturaleza, un ciclon que reduce y suprime la alta presion cultural”.18
La presencia del mal no asumido en el alma, sino proyectado sobre el prójimo es
de gravísimas consecuencias en nuestra época, pues el hombre, por una parte,
está espiritualmente desamparado y, por la otra, cuenta con un enorme poder de
destrucción. En un texto de 1958, titulado “El bien y el mal en psicología analítica”,
leemos:
“!El Diablo de nuestra epoca es algo verdaderamente terrible! Si se repasa nuestra
situacion actual no es posible prever todo lo que aun puede ocurrir. El proceso seguira
forzosamente adelante. Todas las energias divinas de la creacion iran pasando paulatinamente
a manos de los hombres. Con la fision nuclear ha ocurrido algo terrible, un
poder tremendo ha pasado a manos de los hombres. Cuando Oppenheimer contemplo
la primera prueba de una bomba atomica se le vinieron a la memoria las palabras
del Bhagavad Gītā: ´Mas brillante que mil soles´. Las fuerzas que mantienen unido
al mundo caen en manos de los hombres y estos conciben la idea de un sol artificial.
Fuerzas divinas han caido en nuestras manos, en nuestras fragiles manos humanas”.19
¿Qué hacer ante ese poder demoníaco al alcance de la mano del hombre, que radica
en lo más ignoto de su propia alma? Para Jung, es necesario descender al fondo primitivo
del alma, asumir las tinieblas, vivir el temor de lo primordial para así acceder
a la luz. Sin embargo, la aceleración del tiempo contemporáneo y la enajenación del
hombre, impiden que nos conectemos adecuadamente con el alma arcaica que, en
parte, nos constituye. En una entrevista radiofónica mantenida en Munich el 1 de
enero de 1930, señala:
“...si estos vestigios aun existen en nosotros —y ahi estan— puede usted imaginarse
cuantas cosas hay en nuestro pueblo civilizado que no pueden ponerse al dia con el
acelerado tiempo de nuestra vida diaria, produciendose gradualmente una escision y
una contra-voluntad que a veces toma una forma destructiva”.20
Nuestro autor en ningún momento pretende aportar una ‘solución’ a tamaña crisis,
pero en su descripción de la dinámica anímica que la acompaña, manifiesta y anticipa,
proporciona una cierta orientación, un saber a qué atenerse. En una carta señala
que solo se evitará que todos los pueblos se aniquilen entre sí si surge:
“...un movimiento religioso que abarque todo el mundo, lo unico que puede contener
el diabolico impulso destructivo”.
La religiosidad constituye, para Jung, una dimensión humana fundamental, más
aún, la dimensión humana fundamental; inspirándose en Rudolph Otto, afirma:
“Entiendo que la religion es una actitud especial del espiritu humano, actitud que
—de acuerdo con el concepto originario del concepto religio— podemos calificar de
respeto y observancia solicitas de ciertos factores dinamicos concebidos como ‘potencias’
(espiritus, demones, dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designacion
que el hombre ha dado a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le
ha presentado como lo suficientemente poderosos, peligrosos o utiles para tomarlos
en respetuosa consideracion; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para
adorarlos piadosamente y amarlos”.21
Por ello, la labor terapéutica —excediendo un abordaje limitadamente psicopatológico—
recupera el sentido de la antigua epimeleia, de la cura animarum:
“El principal interes de mi trabajo no reside en el tratamiento de la neurosis, sino en
el acercamiento a lo numinoso. Es, no obstante, asi: el ingreso en lo numinoso es la
verdadera terapia, y en la medida en que uno llega a la experiencia numinosa, uno se
libra del temor a la enfermedad”.22
El hombre es, para Jung, un ser doblemente colectivo, social y arquetípicamente.
Cada uno de ellos presenta un aspecto creador y otro destructor; la consciencia colectiva
ofrece valores culturales que permiten el trabajo creativo, la diferenciación y
adaptación del individuo, pero puede operar colaborando a su identificación con la
máscara y consiguiente masificación; el inconsciente colectivo (o mas precisamente
el sí-mismo) proporciona impulsos y símbolos que orientan el crecimiento de la
personalidad, pero puede desorbitarla y hasta disolverla en las oscuridades de lo inconsciente,
si el yo no se hace responsable de su vocación. Pero entendemos que, si
nos limitáramos a estas precisiones, podría concluirse que el influjo de la sociedad es
puramente consciente y no parcialmente inconsciente. Lo inconsciente junguiano
admite un nivel cultural y social, cuya herencia (más allá de posibles disposiciones
genéticas) se realiza a través del proceso educativo; en otros términos, la denominada
consciencia colectiva es ‘consciencia’ para la sociedad como un todo, pero es
asumida por el individuo, en gran medida, inconscientemente, a través de la misma
atmósfera en la cual se educa. Por ello, la educación más elevada es, en buena medida,
autoconocimiento a través de la formación cultural que, en parte, ha colaborado
en la ‘construcción’ del sujeto. Así, desde el punto de vista individual, esa ‘consciencia
colectiva’ es, en mayor o menor grado, según el caso, inconsciente. De allí que los
conflictos sociales se reflejen (más aún, se elaboren) en la psique individual.
Jung descubre que los pacientes dependen de los grandes problemas de la sociedad,
de tal manera que el conflicto de apariencia meramente individual se revela
como un conflicto general de su ambiente y de su época. El terapeuta —en la medida
en que verdaderamente lo sea— ayuda a sanar la sociedad y la cultura a través
de su acción terapéutica individual, pues es allí, en el individuo, donde se ‘padece’
la época:
“Cuando contemplamos la historia de la humanidad no vemos sino la superficie exterior
de los acontecimientos (…) En nuestra vida mas privada y subjetiva no solo
padecemos una epoca, tambien la hacemos. !Nuestra epoca somos nosotros!” 23
Por cierto que este énfasis puesto en el individuo llevó a que, erróneamente, se tildara
de individualista a la teoría junguiana. Pero el término ‘individuo’ en Jung alude a
su etimología (lat. individuus, indivisible; individuum, átomo), es decir, no al hombre
que creemos ser y que solemos identificar con nuestro ego o nuestra personalidad
consciente, sino a la indivisible totalidad psíquica. Por otra parte, muchos de los textos
referidos a su defensa del individuo desde el punto de vista social (o psico-social)
se originan en una respuesta a las tendencias colectivistas de la época. De hecho, la
teoría junguiana se opone, tanto al colectivismo como al individualismo; ambas son
formas de disolución del sí mismo. Solo una personalidad sólidamente desarrollada
es socialmente fecunda; por el contrario, Jung afirma:
“…cuanto mas pequena sea la personalidad tanto mas indefinida e inconsciente se
torna, hasta confundirse con la sociedad, perdiendo su propio caracter, que se disuelve
dentro de la totalidad del grupo. La voz interior es reemplazada, entonces, por la
voz de la sociedad y de sus conveniencias y el destino es sustituido por las necesidades
colectivas”.24
Se trata de una regresión del hombre a sus bases arcaicas; se diluye la consciencia
en una participation mystique, en la que no existen individuos sino grupos. Pero
mientras el hombre, genuinamente arcaico, mantiene una relación con los instintos
(cuenta con el universo mítico, simbólico que lo contiene y le da sentido), el hombre
moderno y, más aún, el hombre culto es “…incapaz de percibir esa voz no garantizada
por ninguna doctrina” y corre así, el peligro de hundirse en un gregarismo como,
para Jung, era patente en Rusia, Italia y Estados Unidos en tiempos de guerra y postguerra.
El hombre moderno se ha unilateralizado y cree que ha logrado una desmitologización
(o desmistificación). Sin embargo, como señala un, ya célebre pasaje
junguiano:
“Estamos todavia tan poseidos por nuestros contenidos animicos autonomos como
si estos fueran dioses. Ahora se los llama fobias, obsesiones, etc.; brevemente, sintomas
neuroticos. Los dioses han pasado a ser enfermedades, y Zeus no rige mas el
Olimpo, sino el plexus solaris y ocasiona curiosidades para la consulta medica, o
perturba el cerebro de periodistas y politicos quienes, involuntariamente, desencadenan
epidemias psiquicas”.25
Todo ello es consecuencia de la moderna hipertrofia de la conciencia; hybris, que
lleva a que los hombres no reparen en la peligrosa autonomía de lo inconsciente:
“El supuesto de la existencia de dioses o demonios invisibles constituye una formulacion
de lo inconsciente, psicologicamente mucho mas adecuada, aun cuando se trata
de una proyeccion antropomorfica. (…) Si el proceso historico de des-animacion del
mundo, o lo que es lo mismo, si el retiro de las proyecciones, continua progresando
como hasta el presente, todo cuanto se halle afuera, sea de caracter divino o demoniaco,
habra de volver al alma, al interior desconocido del hombre, de donde aparentemente
partio”.26
Los dos errores materialistas que desacralizan la naturaleza externa (“entre los sistemas
galacticos no pudo descubrirse el trono divino”) y la interna (“Dios es una ilusion motivada
por la voluntad de poder o por la sexualidad reprimida.”), forman parte del mismo
movimiento que manifiesta y culmina en la “muerte de Dios”. Pero Jung advierte:
“Aquel a quien se le ‘muere Dios’,
sera victima de la inflacion”.27
Para Jung, la muerte de Dios significa:
“ ‘Abandono la imagen que habiamos hecho de El, . y donde volveremos a encontrarle?’
El interregno esta erizado de peligros, pues los hechos naturales impondran sus
derechos bajo la forma de diversos ‘ismos’ . De ello no surge sino el anarquismo y la
destruccion, porque a causa de la inflacion, la hybris humana elige al yo, en su mas
ridicula mezquindad, para que senoree sobre el universo”.28
Y si esta muerte de Dios enuncia una verdad válida para Europa, para Occidente y,
acaso, para el mundo entero, responde (o ‘acompaña’) un movimiento de la energía
psíquica en cierto sentido arquetípico, presente en el mitologema del Dios que
muere o desaparece y resucita o reaparece, ya sea para toda la comunidad, o bien,
para unos pocos; ya sea externamente, en el ritual o en el renacer de la naturaleza o
en la intimidad anímica. En esta época de la muerte y desaparición de Dios, no se ve
al resucitado; se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido y no se ha hallado
nada a cambio. Psicológicamente, el hombre moderno no sabe proyectar la imagen
divina. El retiro e introyección de esa imagen amenazan al hombre con la inflación
y disolución de la personalidad.
Jung describe la aparición de mándalas o figuras circulares en la producción
onírica e imaginativa de sus pacientes. Las delimitaciones redondas o cuadradas del
centro tienen por finalidad la erección de muros protectores o de un vas hermeticum
(recipiente hermético) que evite una irrupción o un desmoronamiento. En los antiguos
mándalas hallamos de ordinario la divinidad; en el mándala del hombre moderno
no se sustituye la divinidad, sino que, habitualmente, aparece simbolizada,
no pocas veces, en la estructura geométrica. Cuando no se produce la proyección,
lo inconsciente crea la idea de un hombre deificado, protegido, casi siempre privado
de su personalidad y representado por un símbolo abstracto. Sin duda, ello conecta
la psique del hombre moderno con modos arcaicos de pensar, pero, a la vez, lo abre
a una indeterminación, sembrada de grandes peligros:
“La aventura espiritual de nuestra epoca consiste en la entrega de la conciencia humana
a lo indeterminado e indeterminable, si bien nos parece —y esto no sin razon—
como si tambien en lo ilimitado rigieran aquellas leyes animicas que el hombre no
imagino, pero cuyo conocimiento adquirio por la ‘gnosis’ en la simbolica del dogma
cristiano, que tan solo socavaran los necios negligentes y no los amantes del alma”.29
Quizá uno de los mayores méritos de la obra junguiana consiste en haber advertido
—desde el punto de vista de una ciencia empírica, por cierto ampliada en su méto
do— las huellas de lo sagrado en el simbolismo de la psique del hombre moderno o,
si se quiere, contemporáneo. Allí parece despuntar aquello que permite salir del nihilismo
incompleto, para utilizar la expresión de Nietzsche, en el cual nos hallamos
sumidos. Esa totalidad se puede proyectar tomando la forma de una megalomanía
de la dominación planetaria (un mesianismo salvífico y destructivo), pues no se trata
solo de constatar el surgimiento del símbolo, sino de comprometerse con su significación
y su fuerza numinosa. Este compromiso es espiritual, más precisamente
religioso, como ya se dijo. Es menester la gestación de nuevos símbolos, desafío que
requiere del concurso del yo consciente y de la voluntad, pero solo como punto de
partida para concitar una apertura hacia un sentido que ha de darse en un lenguaje
y en un modo inesperado y, a la vez, arcaico. Pero dicho símbolo (o conjunto de
símbolos) debe superar la capacidad reductora del racionalismo y de toda forma de
convencionalismo.
“Un simbolo —escribe nuestro autor— pierde fuerza, por asi decirlo, magica o, si se
quiere, su fuerza redentora, tan pronto como se conoce su disolubilidad. De ahi que
un simbolo eficaz haya de ser de naturaleza inatacable. Ha de ser la mejor expresion
posible de la vision del mundo propio de una determinada epoca [y cultura], una
expresion que, en cuanto a su sentido, sea imposible de superar; ademas ha de estar
tan alejado de la comprension que al intelecto critico le falten todos los medios para
poder disolverlo de manera valida; y, finalmente, su forma estetica ha de resultarle
convincente al sentimiento, de manera que tampoco puedan levantarse contra el
argumentos sentimentales”.30
Trátase, en definitiva, del surgimiento o resurgimiento del Dios rejuvenecido; es el
“Dios venidero” que procura una nostalgia escatológica y una expectación fecunda.
Y tal es, como dijimos, el mensaje central del Liber Novus.
Como es sabido —desde el punto de vista de una psicopatología de la profundidad—
en la psicosis, el paciente suele proyectar en el mundo externo la inminente
ruptura de su personalidad y lo hace mediante alucinaciones y delirios vinculados al
fin del mundo. ¿Pero, qué ocurre cuando se produce el movimiento inverso, a saber,
cuando la misma consciencia colectiva (como consecuencia de una constelación de
la época) muestra signos de una inminente ruptura, producto de una disolución
del símbolo? Sin duda, esto da lugar a una psicosis colectiva más o menos latente
de proporciones gigantescas. ¿Será posible sanar el universo simbólico colectivo?
No me refiero a paliativos, ni a meras buenas intenciones, menos aún a exhortaciones
morales. Desde el punto de vista junguiano, ello requeriría una enorme fuerza
espiritual capaz de levantar proyecciones, para así recuperar esa energía psíquica
disociada y lograr que se ordene. Y permítasenos aquí la utilización de un lenguaje
metafórico: ¿no supone todo apocalipsis una catástrofe (katastrophe: inversión, destrucción,
ruptura), pero una catástrofe que duramente despeja y deja al descubierto
la revelación, el apocalipsis? Si “apokalypsis” (revelación) es el sentido interno de la
catástrofe, la destrucción, ¿no podrá anticiparse —en sentido junguiano del término—
este proceso? La tarea heroica consistirá, entonces, en la recuperación o el descubrimiento
del símbolo personal, cultural, planetario. Pero la tarea comienza en
cada uno: habentibus symbolum facilis est transitus, con el símbolo el tránsito es fácil,
decían los alquimistas. Y esa tarea de cada uno compromete a todos.
Jung afirmó:
“Pues hay algo en nuestra alma que no es individuo, sino pueblo, colectividad, humanidad.
De algun modo somos parte de una sola gran alma, de un solo homo
maximus, para decirlo con las palabras de Swedenborg”.31
Unidad y diversidad del opus junguiano
Con el solo objeto de ayudar al lector no avisado, hacemos una breve referencia a la
obra de Jung a la luz del Liber Novus y consignamos, al final, una cronología esquemática
de su vida y de su obra, intercalando las fechas de las visiones.32
Jung intentó descubrir y comprender los símbolos que dan sentido al efímero acontecer
humano. El hombre contemporáneo, confiándose unilateralmente en su razón
esclarecida, se cree libre de su propio mundo simbólico y de los influjos de los
‘dioses’ de antaño pero, como ya hemos señalado, para Jung los ‘dioses’ negados han
pasado a ser enfermedades.
La publicación de El libro rojo agrega un nuevo desafío a la serie de confusiones
que suele suscitar la obra de Jung; y es también, una oportunidad para superar di
chas confusiones. Por cierto, no quisiéramos contribuir con esta apretada síntesis a
la interminable serie de malentendidos, que alentados por ciertos adversarios y por
supuestos seguidores, enmascaran su obra, reduciéndola a alguna fórmula. Sin duda,
contribuye con ello la habitual ignorancia de su obra. En nuestra lengua, recién en
1999, la editorial Trotta inició la encomiable labor de edición de la Obra Completa,
aunque aún no se cuenta —ni siquiera en alemán— con una edición crítica.
A la frecuente ignorancia de su obra, se agrega la de sus múltiples fuentes, que
no siempre son meras ‘influencias’. Tal es el caso de la alquimia, que para Jung forma
“…una corriente subyacente, cuya superficie esta dominada por el cristianismo. La
relacion en que se encuentra con respecto a este es la de un sueno con la conciencia, y asi
como el sueno compensa los conflictos de la conciencia, la alquimia procura llenar las
lagunas de la tension de opuestos que el cristianismo ha dejado abiertas”.33
Lo femenino,
la materia, lo ctónico (las deidades subterráneas) y el mal forman parte esencial
del universo simbólico del hombre y deben ser integrados. También contribuye con
tantos malentendidos el carácter innovador de la teoría, sumado a las imprecisiones
terminológicas y a las vacilaciones metodológicas propias del pionero. Jung admitió,
ya anciano, que si se le otorgara una segunda etapa de vida, reuniría los disiecta
membra de su obra e integraría los “comienzos sin continuación” en un todo.
Favorecen a esta confusión supuestos seguidores que hacen un uso acrítico de
la teoría y aquellos que la ‘defienden’ reduciéndola a una teoría psicológica más.
Pero el mérito de ésta consiste, precisamente, en intentar comprender al hombre
no desde ‘lo que está siendo’, sino desde lo que puede llegar a ser, a partir de lo que,
aparentemente, ‘está siendo’ y, por ello, recorre el hilo que conecta el abordaje —
en sentido restringido— ‘psicológico’ inicial, limitadamente empírico de la psique
y su despliegue en lo sagrado abierto a lo metafísico. Para lograrlo se constituye en
una fenomenología de la experiencia humana, que solo inicialmente es ‘psicológica’
en sentido restringido, pero que deja de ser un mero ‘método’ para constituirse
en orientación ontológica. La psicología vuelve a ser (contra Lange) ‘psicología del
alma’ y, en definitiva, kosmologia.
La denunciada ‘leyenda freudiana’, de acuerdo con la expresión de Henri Ellenberger,
según la cual Freud “descubrió lo inconsciente” y fue el primero en estudiar
científicamente los sueños y la sexualidad, perdura aún hoy, promovida por la pereza
de, no pocas, historias de la psicología. De tal leyenda se deriva que todavía se
conciba la psicología junguiana como un mero retoño —sea desviado o mejorado—
del psicoanálisis. La comparación entre ambas teorías y prácticas —tarea también
intentada por el propio Jung— puede ser esclarecedora, pero si se quiere comprender
la teoría junguiana es menester hacerlo, hasta donde sea posible, en sus propios
términos.
Hasta antes de El Libro rojo, nuestro conocimiento de la vida de Jung se limitaba
a sus “memorias”, Recuerdos, suenos, pensamientos, surgidas tanto de una labor
estrictamente autobiográfica, como de la pluma de su discípula, Aniela Jaffé, quien
ordenó el texto y algunas referencias indirectas. La información incompleta acerca
de una vida poco común dio pábulo a biografías espurias. Por cierto, la acusación de
nazismo, que algunos han levantado contra Jung, se basa en infundadas sospechas,
pero es sabido que la sospecha es psicológicamente más efectiva que la evidencia.
No podemos detenernos en la cuestión, pero quisiéramos señalar que solo desde
hace poco tiempo, sabemos que Jung fue el Agente 488 de la Office of Strategic Services
americana y que, de algún modo, lideró una fallida conspiración contra Hitler.
Por cierto, la cuestión no afecta la teoría, pero el lector interesado debería comenzar
por leer los textos de Jung referidos al tema, comenzando por el Epílogo al libro
Reflexiones sobre la historia actual.
Carl Gustav Jung nació y murió en Suiza. Desde pequeño padeció una religiosidad
anquilosada, desconectada de la experiencia de lo sagrado, aunque tuvo algunos
sueños que habrían funcionado como una suerte de compensación de este
vacío espiritual. Estudió medicina en Basilea pero, desde joven, sus intereses fueron
vastos y delatan su cosmovisión: leía los clásicos, Paracelso, Mesmer, Swedenborg,
Kant, Schopenhauer, Eduard von Hartmann y, sobre todo, a Goethe y a Nietzsche.
En 1900 ingresó en Burghölzli, la Clínica Psiquiátrica de Zürich dirigida por Eugen
Bleuler. En 1902 publicó su tesis en la que sostiene que los fenómenos ‘ocultos’ merecen
atención, pues dan cuenta del carácter autónomo y creador de lo inconsciente.
A partir de 1904, publicó trabajos relacionados con sus experimentos de asociación
de palabras que le permitieron acuñar el concepto de ‘complejo’. En 1907 comenzó
su colaboración con Freud, quien pronto lo consideró su ‘heredero’, que duró hasta
1913. En 1912 Jung publicó Transformaciones y simbolos de la libido (reelaborado en
1952) que determinó su separación definitiva del psicoanálisis. Allí se lee que los símbolos
funcionan como transformadores: transfieren la libido de una forma ‘inferior’
a una ‘superior’. La libido no es meramente sexual y demuestra carácter prospectivo,
orientador y creativo:
“…hacia falta un hombre que primero experimentara, en si mismo, el doble aspecto
de la psique, y tomara conocimiento, en si mismo, de la legitimidad de la totalizacion
(o individuacion)”.34
En ese sentido, El libro rojo no es stricto sensu una obra científica, pero en sentido
amplio (y profundo) es un ‘experimento científico’, como el mismo Jung lo llama,
que le sirve para fundamentar empíricamente su teoría, pues él mismo debía llevar
a cabo la experiencia originaria y esforzarse por fijarla sobre un fondo de realidad;
de no ser así, se hubiera quedado en meras especulaciones subjetivas incapaces de
cobrar vida. Por eso insiste en que toda su obra proviene de las imaginaciones y
sueños iniciales.
Quizá, una primera aproximación a la génesis de El libro rojo pueda hacerse, a
partir de aquel primer sueño que Jung recuerda y que lo iniciara en “los secretos de
la tierra”. Se encontraba en un prado y descubrió un hoyo tapiado, rectangular, por
cuyas escaleras descendió titubeando. Tras unas cortinas divisó un suntuoso trono
real. Allí había una figura elevada de carne y piel, llena de vida, pero sin rostro ni
cabello y con un solo ojo que miraba fijo hacia arriba. Luego escuchó el grito de su
madre: “Si, mirale. !Es el ogro!”.35 El encuentro con esta figura vital del inframundo,
tal vez podría considerarse in nuce lo que más tarde aparecería como el “espíritu de
la profundidad”, cuyo símbolo prístino, la serpiente, será el leitmotiv del libro. Pero,
sin duda, lo que preparó el terreno para El libro rojo fue el profundo y comprometido
estudio que Jung le dedicó a la mitología y que, de alguna manera, quedó plasmado
en la obra recién mencionada Transformacion y simbolos de la libido. De aquella época,
Jung cuenta:
“Me parecia que estaba viviendo en un asilo para enfermos mentales que yo mismo
habia creado. Andaba con todas estas figuras fantasticas: centauros, ninfas, satiros,
dioses y diosas, como si ellos fuesen pacientes que yo estuviese analizando. Leia un
mito griego o negro como si un alienado me estuviese contando su anamnesis”.36
Es importante tener en cuenta que no está psicopatologizando la mitología, sino
que, desde un punto de vista psicológico, descubre y experimenta el ámbito donde
es posible establecer el diálogo con lo inconsciente a través de figuras míticas. Esto
lo llevó a preguntarse por su propio mito, en pocas palabras, cuál es el sentido de su
propia existencia dentro de su comunidad y en el lugar y tiempo que le tocó vivir.
Quien cree que vive sin un mito o fuera de él:
“…es un desarraigado que no se halla sinceramente vinculado con el pasado, con lo
ancestral (que siempre vive en el), ni con la sociedad humana actual. No habita en
una casa como los demas, ni come y bebe como los demas, sino que lleva una vida
para si, embrollado en un delirio subjetivo fraguado por su entendimiento, convencido
de que ese delirio es precisamente la verdad descubierta”.37
En estas elocuentes palabras, escritas en el prólogo de la reedición de esta obra cuarenta
años después de ser publicada, se encuentra una descripción del hombre actual
y, además, —lo que es más lamentable— se mantiene el eco profético. Con todo,
continúa diciendo:
“Me sentia acosado a preguntarme muy en serio: ‘.Que es el mito que tu vives?’ No
podia dar una respuesta a esa pregunta, sino que tenia que confesarme que yo no
vivia propiamente con un mito ni dentro de el, antes bien en una insegura nube de
posibilidades de opinion que, en todo caso, yo consideraba con creciente desconfianza.
No sabia que vivia un mito, y aun cuando lo hubiera sabido, no por eso habria
conocido el mito que disponia de mi vida prescindiendo de mi mente”.38
Ciertamente, era necesario participar de su mito, vivirlo, para conocerlo realmente:
“De ahi resulto naturalmente la resolucion de aprender a conocer ‘mi’ mito, y considere
que esa era la mision por antonomasia, pues —me dije— .como podria tener en
cuenta frente a mis pacientes mi factor personal, mi ecuacion personal, tan indispensable
para el conocimiento del otro, si no tuviera consciencia de el?”.39
En ese entonces, ya estaban dadas las condiciones para la profunda indagación a la
que se dedicó como un verdadero pionero que se dispone a explorar tierras ignotas.
Por cierto, no podemos seguir la evolución de la obra junguiana que se reelabora y
amplía permanentemente. Los desarrollos teóricos se consignan en los volúmenes
6, 7, 8 y 9/1; su lectura de la cultura, en los volúmenes 9/2 a 15; las cuestiones psicoterapéuticas,
en el volumen 16; las cuestiones de psicología evolutiva, en el 17. En
realidad, cada tema supone el resto y los 220 trabajos de la Obra Completa deberían
integrarse con la lectura de sus seminarios, cartas, memorias, con el estudio de sus
fuentes filosóficas, científicas, religiosas y mitológicas y, sobre todo, con las experiencias
cuidadosamente anotadas de El libro rojo. La importancia de este último
trasciende el ámbito de lo subjetivo. Jung comprendió que las intuiciones conquistadas
allí no están destinadas solo para él, sino que son una respuesta al Zeitgeist, al
espíritu de este tiempo, constelado sobre el polo de la justificación, la utilidad y el
valor, como se señala en su comienzo. Retrospectivamente, varios años más tarde,
diría:
“Cuando hoy vuelvo la vista atras y medito sobre el sentido de lo que me sucedio en
la epoca de mi trabajo sobre las fantasias me parece como si hubiese presentado ante mi
una embajada con plenos poderes. En las imagenes, habia cosas que no solo me afectaban
a mi, sino tambien a muchos otros. De ello resulto que ya no pudiera considerar que
me pertenecian a mi nada mas. A partir de entonces, mi vida pertenecia a lo universal”.40
Ante el embate de lo inconsciente, a diferencia de Nietzsche, supo asirse a la vida
cotidiana mediante tres anclas: la vida familiar, su profesión de psicólogo clínico y
el ejercicio físico de navegar a vela por el lago de Zürich. Eventualmente practicaba
yoga, aunque solo hasta conseguir serenarse y poder continuar el diálogo con el
espíritu de la profundidad.
Pero en aquel entonces se abría un abismo entre él y su prójimo. Necesitaba encontrar
la forma de elaborar el material y emprender el camino de vuelta:
“Mi ciencia fue el medio y la unica posibilidad de salir de aquel caos”.41
Solo mediante la demostración de que tales experiencias son reales —porque actúan—
y que como experiencias colectivas pueden repetirse también en otros, podría
suturar el mundo interno con el externo. Tarea que se convertiría, en cierta
forma, en el sentido de su vida y obra:
“Me costo cuarenta y cinco anos, por asi decirlo, incluir en el costal de mi obra cientifica
las cosas que entonces sentia y anotaba […] tropece con esta corriente de lava,
y las pasiones que existian en su fuego transformaron y reestructuraron mi vida. Tal
era la materia prima de la cual se formo, y mi obra constituye un esfuerzo mas o
menos acertado de incorporar esta materia candente en la ideologia de mi epoca”.42
Para Jung, lo inconsciente personal está constituido primariamente por contenidos
olvidados o reprimidos y lo inconsciente colectivo, fundamentalmente, por arquetipos.
Inicialmente estuvo influido, entre otros, por A. Bastian, H. Usener, Hubert y
Mauss, L. Lévy-Bruhl y J. Burckhardt. Jung tomó de este último la expresión ‘imagen
primigenia’, para referirse a mitologemas que se plasman a través de la historia en
innumerables formas, dan cuenta del modo de comprender y de estar en el mundo y
perviven en el hombre, en sus sueños, visiones, fantasías. A partir de 1919, introduce
el término ‘arquetipo’ que toma de la tradición platónica tardía y, con ello, algunas
precisiones; los arquetipos son disposiciones que organizan el material captado
conscientemente, no son representaciones heredadas, sino posibilidades heredadas
de representaciones. Los arquetipos son innumerables, pero Jung se aboca sobre
todo al estudio de la ‘máscara’, la ‘sombra’, ‘anima-animus’ y el ‘sí-mismo’, que abarca
consciente-inconsciente y se manifiesta dinámicamente guiando la individuación.
Este proceso supone la apropiación del sentido inmanente a la energía psíquica por
parte del yo. Es fácil demostrar que para Jung la energía psíquica, si bien puede describirse
a partir de un modelo energetista finalista-cuantitativo, en última instancia,
es ‘actividad imaginativa’.
El proceso de individuación no se limita a una cuestión intrapsíquica pues suscita
una mayor conciencia del mundo, del prójimo y de la trascendencia. El concepto
empírico de sincronicidad —que Jung elabora apoyándose en la física cuántica y el
taoísmo— descubre la existencia de un sentido que subyace y excede la dicotomía
sujeto-objeto. Si la teoría junguiana se centra en el proceso de individuación, toda terapia
es o desemboca en una cura animarum, pues recupera la vivencia de lo sagrado.
Historia de la cultura y lectura de la psique individual se complementan para
comprender el mundo simbólico que anticipa los acontecimientos de la humanidad.
El mundo simbólico no asumido posee, invade y causa infinitos males; tal como
ocurrió con la constelación de Wotan en el mundo germánico y seguirá ocurriendo
si el hombre no se compromete con su proceso de individuación. A ello apuntan
varios de los trabajos incluidos en Civilizacion en transicion (volumen 10 de su Obra
Completa); también sus trabajos sobre arte y literatura —por ejemplo, sobre Picasso
o Joyce— intentan mostrar, en la fragmentación del mundo contemporáneo, los
síntomas de una renovación (volumen 15).
Pero los estudios sobre cuestiones culturales particulares se conciben desde el
trasfondo de una aproximación que intenta abarcar el movimiento espiritual de la
humanidad como un todo, tal es el caso de Aion que da cuenta de la versión del símismo
que viene gestándose en Occidente desde hace dos mil años. Por cierto, la
clave para comprender tal movimiento la provee, fundamentalmente, la alquimia
(volúmenes 12, 13 y 14). De los variados textos referidos a la religión occidental, quizá
el más conocido es Psicologia y religion (en el volumen 11 de la Obra Completa), que
desemboca en la “muerte de Dios”, acontecimiento vigente en el hombre contemporáneo,
en cuya psique reaparece la divinidad abismada.
Pero, acaso el eco más evidente de El libro rojo lo hallamos en el polémico Respuesta
a Job, que presentamos brevemente a la luz de un estudio iluminador de
Henry Corbin.43 En él, Jung examina la representación de Yahweh en el Libro de Job
en términos de sus relaciones amorales e indiferenciadas con el hombre. Yahweh
aparece allí mucho más ‘humano’ que divino; es injusto, irracional y con menor conciencia
moral que el propio Job, quien pide a Dios que lo defienda de Dios mismo,
situación que simboliza la naturaleza dual de Dios como protector y perseguidor,
como bueno y malo a la vez. Esta antinomia de Dios da cuenta de una potente tensión
de opuestos que comienzan a conciliarse en el diálogo —en buena medida frustrado—
entre ambos. La omnipotencia divina no condice con la omnisciencia y la
Justicia que de Él se espera. Sin duda, Jung no pretende realizar una lectura exegética,
sino un análisis psicológico y, para ello, muestra momentos de la autorrevelación
de Dios a través de un recorrido por la literatura sapiencial veterotestamentaria y
la literatura cristiana, particularmente apocalíptica. Y si bien este ‘Dios Inconsciente’
parece asimilable al demiurgo gnóstico, Jung describe —en clave alquímica— la
integración del hombre y lo divino en una ‘no-dualidad’ que se corresponde, en clave
psicológica, con la integración yo/sí-mismo. Esta integración comienza por la
mediación de Sophía, fuerza femenina coeterna con Dios. Sophía aparece en tres
momentos: primero en el modo ya descrito de la ausencia, luego en una anamnesis
que aparece en Proverbios, Sabiduria y Eclesiastico y, por último, en su exaltación, en
clave apocalíptica.
Respecto de la anamnesis, basta mencionar que los hombres, al sentirse expuestos
a la arbitrariedad de Yahweh, necesitan de Sophía, que hasta entonces solo se
opuso a la nada del hombre. Pero la Sophía preexistente reaparece anunciando una
renovación mediante una hierogamia divina, eterna, aunque, hasta entonces, insospechada,
que desemboca en la creación del segundo Adam, el Hombre-Dios. De la
meditación sobre las visiones apocalípticas, se proyectará la alta bóveda del dogma
de la Asunción de María, verdadera respuesta a Job. Esta Mujer se une en el Pleroma
a Dios, lo cual permitiría el nacimiento del filius sapientiae, como una encarnación
continua. Anticipación juanina a Jakob Böehme y a la alquimia, que reaparece en
Meister Eckhart o Angelus Silesius. El hombre empírico será, así, el lugar del nacimiento
de Dios, que permite la correspondencia (no la identificación psicologista)
entre Dios y el sí-mismo.
Para comprender el surgimiento del hombre total es menester una aproximación
a la espiritualidad oriental, complementaria y no opuesta a la occidental. En la
obra junguiana, el equívoco término ‘Oriente’, se centra, fundamentalmente, en el
yoga, en su acepción amplia, comprendido como un fenómeno panasiático que incluye
el budismo y el taoísmo. Estos trabajos surgen de un doble estímulo: por una
parte, los textos orientales lo sacaron de su aislamiento, le permitieron comprender
fenómenos arquetípicos que el ‘yoga’ estudia e induce, análogos a los que se constataban
en algunos pacientes (por ejemplo, formaciones mandálicas) y por la otra,
de su amistad con destacados especialistas como Richard Wilhelm, H. Zimmer, D.
Suzuki, Evans Wentz, etcétera.
Jung reconoce el valor de la espiritualidad oriental, pero critica tanto una apropiación
acrítica del Oriente —que no tiene en cuenta el propio inconsciente cultural—
como toda hipercrítica materialista, que desmerece la espiritualidad oriental o
la reduce mediante un abordaje meramente erudito. El desafío occidental consiste
en “…obtener los valores orientales desde dentro y no desde fuera, buscandolos en nosotros,
en lo inconsciente”. La imitación impide el proceso de individuación y suscita
una peligrosa posesión inconsciente. Occidente desarrolló sus propias prácticas o
vías (teurgia, el hesicasmo, los ejercicios de San Ignacio), pero no están vigentes.
Jung no duda que, con el correr de los siglos, Occidente producirá su propio yoga
sobre la base creada por el cristianismo. Quizá, avizoró su obra como un eslabón
más en esa dirección. Su mensaje práctico, dirigido a todos los hombres, retoma
—en clave contemporánea y con base científica— aquello que las tradiciones espirituales
sostienen en su esencia desde siempre: el hombre es responsable de descubrir
un tesoro oculto en su interior. Tal tarea ardua, individual y universal, personal y
colectiva, carece de garantías y no puede suplirse con pertenencias a determinados
grupos o con simples rechazos.
El espíritu de la profundidad llama a una aventura espiritual; en definitiva, a
narrar con la propia vida esa historia inmarcesible de la que ya hablamos:
“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un
Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla,
hace cinco mil anos… Es el Amor, es la Flor Mistica del Alma, es el Centro, es el Si-
Mismo...”44
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