PSICOLOGIA ANALITICA: PSICOLOGIA Y SIMBOLICA DEL ARQUETIPO

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PSICOLOGIA Y SIMBOLICA DEL ARQUETIPO

El ser humano expuesto a la luz de la pluma imprescindible de la psicología del s. XX. Por muchos motivos, este es un libro fundamental en el pensamiento del siglo pasado y actual que hay que tener y leer.

El divorcio intelectual entre Sigmund Freud y Carl Gustav Jung ha sido tan marcado en lo personal que, incluso con la distancia del tiempo, se ha tendido a resaltar más el aspecto íntimo que el teórico entre ambos. Incluso la película de inefable título, ‘Un método peligroso’ (David Cronemberg, 2011), busca más las relaciones entre ellos, el combate sentimental pretendidamente exagerado e histriónico, que la profunda línea divisoria que distanciaba las ideas y el enfoque de los dos hombres: lo individual y lo colectivo. Freud fundamentaba su propuesta del inconsciente en la pulsión y el deseo, en el impulso vital del ser humano por dominar y transformar la realidad que lo rodea. Un deseo reprimido por los demás en su relación mutua, creando con ello frustración y alienación, generando violencia y dolor. Su propuesta de interpretación de los sueños intenta analizar, a través del simbolismo y los significados travestidos en imágenes o figuras, las fuentes de esa represión para, una vez sacadas a la luz, desenmascararlas y transformar su represión en un camino consciente de autocontrol y equilibrio personal. La terapia freudiana persigue las fuentes del yo individual, del ego frustrado y frustrante. Jung observa el inconsciente también como una expresión del estado psicológico del individuo pero, lejos de alienarlo de todo lo que lo rodea, viendo en la realidad y la convivencia con los demás las fuentes de una pulsión atomizada e involuntariamente reprimida, sí identifica en la psique de las personas códigos de significado idénticos entre sí, constantes a lo largo del tiempo. Para Jung la psicología del ser humano posee elementos colectivos históricos, innatos y transculturales que, traspasando realidades particulares o perspectivas personales, alcanza a explicar algunas de las estructuras del pensamiento humano en su conjunto. Jung hace un repaso exhaustivo de las imágenes en fenómenos tan aparentemente diferentes como la alquimia, la religión y la filosofía para demostrarnos que tras nuestro pensamiento inconsciente hay formas universales e intemporales. El concepto junguiano de “arquetipo” es la base de su teoría. Quizás uno de los libros que para cualquier lector de Fantasymundo mejor ejemplifica este concepto es el de ‘Psicoanálisis de los cuentos de hadas’ de Bruno Bettelheim (Crítica, 2009). Allí Bettelheim analizó los cuentos de hadas de distintos tipos, épocas y lugares para intentar observar simbolismos y continuidades en el retrato de los distintos personajes protagonistas. Lo que encontró se corresponde con los arquetipos universales de Jung: el tirano, el héroe, el enamorado… los roles sociales de los cuentos de hadas no sólo correspondían a su estilo ficcional, sino que además observó cómo los cambios en el estilo a lo largo del tiempo no afectaban a la forma de representar a los personajes, quiénes apenas habían sufrido pequeñas transformaciones en siglos. Para Jung, de hecho, los arquetipos son continuidades simbólicas surgidas del inconsciente, cuya época transformaba en su iconología, pero no en sus significados y contenidos, que debían permanecer presuntamente invariables. Bettelheim confirmó plenamente las hipótesis de Jung en cuanto a las representaciones plasmadas en cuentos de hadas se refiere. Incluso, realizó un trabajo similar al que Jung esperaba tuviesen los psicólogos a partir de entonces: identificando los cambios que cada tiempo y cada sociedad implementaban en estos arquetipos del pensamiento colectivo universal. Este sería el primer paso para identificar las causas y problemas que aquejarían a la psique colectiva e individual de cada momento. Freud y Jung enfrentaban sus perspectivas de una forma radical. Para Freud el entorno y la realidad inmediata reprimían una pulsión feroz que, desbocada, resultaría voraz y destructiva, por lo que el psicoanálisis perseguiría su gestión equilibradora y estabilizadora. Para Jung el lado oscuro del ser humano tiene que ver con su capacidad para diseñar su propia autonomía, en la transformación particular de unas formas de pensamiento que son universales e intemporales. ‘Psicología y simbólica del arquetipo’ (Paidós, 2011, disponible en FantasyTienda) resulta un libro esencial y central en el desarrollo de la teoría psicológica junguiana. A partir de fenómenos como las visiones del alquimista griego del s. III y IV Zósimo de Panópolis, el simbolismo (esencialmente medieval) de la Misa, y la construcción simbólica del árbol filosófico, recorre más de un milenio de visiones místicas o tradiciones religiosas derivadas de la mística, para mostrarnos la vitalidad de arquetipos que relacionan –a través de tradiciones culturales e iconologías diferentes- el carácter purificador del agua y el fuego, la relevación de la luz y la fuerza de la energía, la imagen de la totalidad en la alquimia, la sangre y la rosa… Paralelismos analizados desde un punto de vista caleidoscópico en el que confluyen la psicología con la historia, los enfoques cognitivos con los discusivos, el conocimiento del ser humano a través de las imágenes y las palabras con las que representa la realidad. Jung hace un repaso exhaustivo de las imágenes en fenómenos tan aparentemente diferentes como la alquimia, la religión y la filosofía para demostrarnos que tras nuestro pensamiento inconsciente hay formas universales e intemporales. El ser humano expuesto a la luz de la pluma imprescindible de la psicología del s. XX. Por muchos motivos, ‘Psicología y simbólica del arquetipo’ (Paidós, 2011) es un libro fundamental en el pensamiento del siglo pasado y actual que hay que tener y leer.

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PSICOLOGIA ANALITICA: Facetas del alma contemporánea

PSICOLOGIA ANALITICA: Facetas del alma contemporánea: Por C. G. Jung   Facetas del alma contemporánea “En la segunda mitad del siglo XIX se asiste al nacimiento de una psicología “sin...

Facetas del alma contemporánea

Por C. G. Jung  

Facetas del alma contemporánea

“En la segunda mitad del siglo XIX se asiste al nacimiento de una psicología “sin alma”. No se puede jugar con el espíritu de la época, pues constituye una religión, más aún, una confesión o un credo, cuya irracionalidad no deja nada que desear; tiene, además, la molesta cualidad de querer pasar por el criterio supremo de toda verdad y la pretensión de detentar el privilegio del sentido común. El espíritu de la época escapa a las categorías de la razón humana. Es una inclinación sentimental que, por motivos inconscientes, actúa con una soberana fuerza de sugestión sobre todos los espíritus débiles y los arrastra. Pensar así es popular; y, por tanto, decente, razonable, científico y normal”.

Mientras que la Edad Media, la Antigüedad e incluso la humanidad entera desde sus primeros balbuceos vivieron en la convicción de un alma sustancial, en la segunda mitad del siglo XIX se asiste al nacimiento de una psicología “sin alma”.

CON EL AUGE DEL MATERIALISMO, LA CONCIENCIA SE ENSANCHÓ, PERO DEJÓ DE CRECER EN ALTURA

Bajo la influencia del materialismo científico, todo lo que no puede verse con los ojos ni aprehenderse con las manos se pone en duda y, hasta sospechoso de metafísico, se vuelve comprometedor. Desde ese momento sólo es “científico” y, por consiguiente, admisible, lo que es manifiestamente material o lo que puede ser deducido de causas accesibles para los sentidos. Tal trastocamiento se había iniciado mucho antes, en una lenta gestación, muy anterior al materialismo.


Cuando la era gótica, que se había alzado con un impulso unánime hacia el cielo, aunque apoyándose en una base geográfica y en una concepción del mundo estrechamente circunscritas, se derrumbó, quebrantada por la catástrofe espiritual de la Reforma, la ascensión vertical del espíritu europeo se vio frenada por la expansión horizontal de la conciencia moderna. La conciencia no se desarrolló ya en altura, sino que ganó en extensión geográfica e intelectualmente. Fue la época de los grandes descubrimientos y del ensanchamiento empírico de nuestras nociones del mundo.

La creencia en la sustancialidad del espíritu cedió, poco a poco, ante una afirmación cada vez más intransigente de la sustancialidad del mundo físico, hasta que, al fin -tras una agonía de casi cuatro siglos-, los representantes más avanzados de la conciencia europea, los pensadores y los sabios, consideraron el espíritu como totalmente dependiente de la materia y de las causas materiales.

Sería un error, sin duda, imputar a la filosofía y a las ciencias naturales una inversión tan total. Siempre hubo numerosos filósofos y hombres de ciencia inteligentes que no dejaron de protestar, gracias a una suprema intuición y con toda la profundidad de su pensamiento, contra esta inversión irracional de las concepciones; pero les era difícil imponerse, perdían popularidad y su resistencia resultaba impotente para vencer la preferencia sentimental y universal que -como una marea de fondo- llevó al orden físico hasta el pináculo.

No se crea que transformaciones tan considerables en el seno de la concepción de las cosas pueden ser el fruto de reflexiones racionales; pues ¿existen acaso especulaciones racionales capaces de probar o de negar alternativamente el espíritu o la materia? Estos dos conceptos (cuyo conocimiento cabe esperar de todo contemporáneo culto) no son sino símbolos notables de factores desconocidos, cuya existencia es proclamada o abolida según los humores, los temperamentos individuales y los altibajos del espíritu de la época.

Nada impide a la especulación intelectual ver en la psique un fenómeno bioquímico complejo, reduciéndola así, en último término, a un juego de electrones, o, por el contrario, decretar que es vida espiritual la aparente ausencia de toda norma que reina en el centro del átomo. 

LA METAFÍSICA DEL ESPÍRITU CEDIÓ EL PUESTO A LA METAFÍSICA DE LA MATERIA

La metafísica del espíritu, a lo largo del siglo XIX, tuvo que ceder el puesto a una metafísica de la materia; intelectualmente hablando, esto no es más que un giro caprichoso, pero desde el punto de vista psicológico significa una revolución inaudita en la visión del mundo: el más allá toma asiento en este mundo; el fundamento de las cosas, la asignación de los fines, las significaciones últimas, no deben salir de las fronteras empíricas; si damos crédito a la razón ingenua, parece que toda la interioridad oscura se convierte en exterioridad visible, y el valor no obedece ya sino al criterio del supuesto acontecimiento.

Tratar de abordar este trastocamiento irracional por la vía de la filosofía es ir a un fracaso seguro. Es preferible abstenerse, pues si en nuestros días a alguien se le ocurre deducir la fenomenología intelectual o espiritual de la actividad glandular, puede estar seguro a priori de la estima y de la receptividad del público; si, por el contrario, alguien quisiera ver en la descomposición atómica de la materia estelar una emanación del espíritu creador del mundo, ese mismo público no haría sino deplorar la anomalía mental del autor. Y, sin embargo, estas dos explicaciones son igualmente lógicas, igualmente metafísicas, igualmente arbitrarias e igualmente simbólicas.
Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, tan lícito es hacer descender al hombre de la línea animal como a la línea animal del hombre. Pero, como es sabido, este pecado contra el espíritu de la época tuvo para Dacqué penosas consecuencias académicas. No se puede jugar con el espíritu de la época, pues constituye una religión, más aún, una confesión o un credo, cuya irracionalidad no deja nada que desear; tiene, además, la molesta cualidad de querer pasar por el criterio supremo de toda verdad y la pretensión de detentar el privilegio del sentido común.


El espíritu de la época escapa a las categorías de la razón humana. Es una penchant, o sea, una inclinación sentimental que, por motivos inconscientes, actúa con una soberana fuerza de sugestión sobre todos los espíritus débiles y los arrastra. Pensar de una manera diferente a como se piensa hoy en general tiene siempre un aire de ilegitimidad intempestiva, de aguafiestas; es, incluso, algo casi incorrecto, enfermizo y blasfematorio, que no deja de implicar graves peligros sociales para quien nada de forma tan absurda contra corriente.

En el pasado era un presupuesto evidente que todo lo que existía debía la vida a la voluntad creadora de un Dios espiritual; el siglo XIX, por su parte, ha dado a luz la verdad, no menos evidente, de la universalidad de las causas materiales. Hoy, no es la fuerza del alma la que se edifica un cuerpo, sino que, al contrario, es la materia la que, por su quimica, engendra un alma.


Este cambio radical haría sonreír si no fuera una de las verdades cardinales del espíritu de la época. Pensar así es popular; y, por tanto, decente, razonable, científico y normal. El espíritu debe ser concebido como un epifenómeno de la materia. Todo contribuye a esta concepción, incluso cuando en lugar de hablar de “espíritu” se dice “psique”, y en vez de materia “el cerebro”, “las hormonas”, “los instintos”, “las pulsiones”. El espíritu de la época se niega a conceder una sustancialidad propia al alma, ya que, a sus ojos, ello sería una herejía.

LA CONCIENCIA CONTEMPORÁNEA AÚN NO HA DESCUBIERTO QUE EL MATERIALISMO ES TAN PRESUNTUOSO COMO EL ESPIRITUALISMO

Hemos descubierto hoy que nuestros antepasados se abandonaban a una presunción intelectual arbitraria: suponían que el hombre posee un alma sustancial, de naturaleza divina y, por consiguiente, inmortal; que una fuerza propia del alma edifica el cuerpo, mantiene su vida, cura sus males, haciendo el alma capaz de una existencia extracorporal; que existen espíritus incorpóreos, con los que el alma tiene relaciones, y un mundo espiritual más allá de nuestro mundo empírico, que confiere al alma una ciencia de las cosas espirituales, cuyos orígenes no se podría encontrar en el mundo visible.

Pero nuestra conciencia contemporánea no ha descubierto todavía que es igualmente presuntuoso y fantástico admitir que la materia es, de modo natural, generadora del alma; que los hombres descienden del mono; que la Crítica de la razón pura de Kant ha surgido de una mezcla armoniosa de hambre, amor y voluntad de poder; que las células cerebrales engendran los pensamientos; admitir, en fin, que todo esto obedece a la necesidad de las cosas últimas, y que no podría ser de otro modo.


Pues, ¿qué es en el fondo esta materia todopoderosa? Es, todavía, un Dios creador, pero despojado de su antropomorfismo y vertido, a cambio, en el molde de un concepto universal cuya significación cada cual cree penetrar. Cierto es que la conciencia general ha adquirido una extensión inmensa, pero por desgracia sólo desde el punto de vista del espacio y no del de la duración; si no fuera así, nuestro sentimiento histórico sería mucho más vivaz.

Si nuestra conciencia general no fuera puramente efímera, y tuviese al menos un poco de sentido histórico, sabríamos que en la época de la filosofía griega hubo transformaciones análogas de la divinidad, transformaciones que podrían suscitar algunas críticas a propósito de nuestra filosofía contemporánea. Pero el espíritu de la época se opone con violencia a estas reflexiones. La historia, para él, no es más que un arsenal de argumentos utilizables que permiten, por ejemplo, decir: ya el viejo Aristóteles sabía que…, etcétera.


Semejante situación obliga a que nos preguntemos sinceramente de dónde proviene la inquietante potencia del espíritu de la época. Sin duda alguna, constituye un fenómeno psíquico de importancia primordial, un prejuicio; por tanto, un prejuicio tan esencial en todos los casos, que no podremos llegar al problema del alma sin haber pasado por sus horcas caudinas.



* * *
CARL GUSTAV JUNG (1875-1961), Facetas del alma contemporánea (1ª parte). Conferencia pronunciada en Viena, en 1931. Alianza Editorial, Los complejos y el inconsciente, 2005. Traductor: Jesús López Pacheco. [FD, 15/07/2007]

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LA MITAD DE LA VIDA COMO TAREA ESPIRITUAL

El problema de la mitad de la vida en C. G. Jung
Anselmo Grün
LA MITAD DE LA VIDA COMO TAREA ESPIRITUAL
LA CRISIS DE LOS 40-50 AÑOS

Un enfoque psicológico

C. G. Jung enfoca el problema de la mitad de la vida desde otros supuestos que los del místico y predicador Tauler. Jung es psicólogo y como tal se limita a los métodos de la ciencia empírica. Deja a los teólogos extraer las conclusiones filosóficas y teológicas. Sin embargo, la religión es un fenómeno que el psicólogo encuentra continuamente en sus pacientes. No se puede investigar la psique del hombre sin tener en cuenta los intentos de dar una respuesta a la pregunta por el sentido mediante los sistemas e imágenes religiosos.

Jung considera el sentido dado por la experiencia religiosa, como científico de la naturaleza, solamente desde el punto de vista de la contribución de tales experiencias a la salud del alma humana.
Como científico, no puede afirmar si detrás de las imágenes religiosas hay una realidad transcendente. Como hombre, sin embargo, ha tenido frecuente contacto con esa realidad.
Con todo, es llamativo que Jung desde la psicología haya llegado a resultados semejantes a los de Tauler. Esto significa que el camino religioso correctamente entendido, también es entendido correctamente desde el punto de vista psicológico. La Psicología pone en nuestras manos criterios para distinguir dentro de la práctica religiosa las formas falsas de las sanas aunque no puede ciertamente presumir de ser la norma del camino religioso.

Sin embargo, toda religión tiene, por lo menos, que plantearse la cuestión psicológica:
¿Hasta que punto la religión con sus dogmas y su práctica hacen a un hombre sano o enfermo? Pues en último término, la religión se entiende como un camino que quiere conducir a la salud (salvación), pero no solamente a una salvación transcendental sino a una salvación humana.
Siguiendo a Sigmund Freud, la Psicología se ha concentrado casi exclusivamente en la fase infantil del hombre. Se han estudiado rigurosamente las fases del desarrollo de la niñez y la juventud. Cuando en la vida de un adulto aparecen crisis o síntomas neuróticos se explora su niñez para poder aclarar y curar la situación presente. El interés de la Psicología clásica por el desarrollo humano termina con la transición de la pubertad y la adolescencia, entre los 17 a 18 años.
Precisamente con C. G. Jung (1875-1961) se cambia la perspectiva de la Psicología. Así como Freud es el psicólogo de la primera mitad de la vida
se puede decir con toda razón que Jung lo es de la segunda mitad. Para él no hay que retrotraer los problemas del adulto a la niñez sino encontrar caminos para ayudarle aquí y ahora. Este cambio de orientación es algo más que una variante de la dimensión temporal.
Se trata de una problemática cualitativamente distinta.
Freud ve en los conflictos neuróticos del hombre exclusivamente problemas de pulsiones y estos aparecen en la mayoría de los casos en la infancia. Jung, por el contrario, comprueba en sus consultas que la mayoría de los problemas del hombre que ha pasado los treinta y cinco años son de naturaleza religiosa.

1. El proceso de la individuación
Si queremos comprender las observaciones de C. G. Jung sobre los problemas de la mitad de la vida tenemos que acercarnos a lo que Jung entiende por desarrollo humano, por proceso de individuación.
Para Jung individuación es aquel proceso que «produce un individuo psicológico, es decir, una unidad independiente e indivisible, un todo». Este proceso tiene dos grandes fases: la de la expansión en la primera mitad de la vida y la de la introversión en la segunda.
YO/QUE-ES: En la primera parte de la vida sucede que el niño, que todavía vive del todo en el inconsciente, se va apartando más y más de ese inconsciente y va formando un Yo consciente. Por Yo entiende Jung el núcleo consciente de la persona, el centro de su obrar y juzgar. El hombre debe, en la primera mitad de su vida, fortalecer cada vez más su Yo, debe encontrar en el mundo su sitio y poder afirmarse. Para ello desarrolla una «persona», un rostro que se amolda a las expectativas del entorno, es decir, una «máscara» que le protege, con sus sentimientos y estados de ánimo, de estar a merced de los hombres. A la «persona» le incumbe la relación del Yo con el entorno. Dado que el hombre en la primera mitad de la vida se cuida de fortalecer su Yo y construir una persona
firme, descuida otras dimensiones. Como consecuencia de esto sale a la luz la sombra, por decirlo así, la imagen reflejada del Yo, compuesta «por los rasgos del hombre en parte reprimidos, en parte no vividos del todo que desde el principio fueron en gran parte excluidos por motivos morales, sociales, educativos o de otro tipo y por eso cayeron en la represión, es decir, en la disociación».

CONCIENCIA/FUNCIONES: La sombra no pertenece, por tanto, simplemente a la parte oscura y negativa sino también a la positiva. El ser humano es polar: cada polo tiene su contrapolo. Cuanto el hombre sube un polo a la conciencia, el otro queda en el inconsciente. Cada cualidad tiene su opuesta. Cuando más cultiva el hombre una cualidad, su contraria actúa más fuertemente en el inconsciente. Esto no es valedero sólo para las virtudes sino para las cuatro funciones de la conciencia que distingue Jung: pensar, sentir, intuir y experimentar. Si el hombre cultiva unilateralmente sus funciones de inteligencia, el inconsciente se inunda de pulsiones infantiles del sentimiento (por ejemplo, el sentimentalismo). La mayor parte de las veces son proyectadas las propiedades, y los modelos de comportamiento que subyacen en la sombra, en otras personas, sobre todo del tipo contrario (el contratipo). Esta proyección que impide el desarrollo de la sombra a la consciencia, frecuentemente es causa de tensiones entre personas.
Junto a la sombra personal, el hombre tiene en si mismo una sombra colectiva en la que está incluido todo lo malo y oscuro de la historia de la humanidad. La sombra colectiva es una parte del inconsciente colectivo en el que se acumulan las experiencias de la humanidad y que encuentran su expresión en los mitos, arquetipos y símbolos de la religión. Al inconsciente colectivo pertenece también el anima y el animus, símbolos de lo masculino y lo femenino, lo maternal y lo paternal.
Autoafirmacion: En la primera mitad de la vida, el hombre está tan ocupado con la autoafirmación que se identifica con su yo consciente. El inconsciente lanza en la sombra al anima sin sufrir graves daños. Pero esto cambia en la segunda mitad de la vida en que el hombre debe integrar en sÍ mismo su anima o su animus para que de esta manera retraiga sus proyecciones y se abra a su propio inconsciente haciendo conscientes los depósitos y cualidades allí escondidos. El Yo debe volverse a su origen, hacia el «sí mismo» (Selbst) y
ganar desde él nuevas fuerzas vitales. El desarrollo del sí mismo es el objetivo de la individuación. El «si mismo» (das Selbst) lo define Jung «como la totalidad psíquica del hombre». Mientras el Yo es sólo lo consciente, la sombra es lo inconsciente. El «si mismo» (das Selbst) comprende ambos: lo consciente y lo inconsciente. El hombre debe desarrollarse desde el Yo al «si mismo». Esto sucede en la medida en que cada vez más lo inconsciente se haga consciente, y se integre.

2. Problemas de la mitad de la vida

La mitad de la vida, entre los 35 y los 45 años aproximadamente, señala aquel punto de cambio en el que el desarrollo del Yo se tiene que transformar en la maduración del «si mismo» (Selbst). El problema fundamental de este cambio consiste en que el hombre cree que puede dirigir esta segunda mitad de la vida con los medios y principios de la primera.
La vida humana puede compararse con el recorrido del sol. Por la mañana asciende e ilumina el mundo. Al mediodía alcanza su cenit y sus rayos comienzan a disminuir y decaer.
La tarde es tan importante como la mañana. Sin embargo, sus leyes son distintas. Para el hombre esto significa el reconocimiento de la curva vital que desde su mitad ha de ajustar a la realidad interior en lugar de a la realidad exterior. Ahora se exige la reducción a lo esencial, el camino hacia lo interior, la introversión en lugar de la expansión. «Lo que la juventud encontró, y debía encontrarlo, fuera, el hombre de la tarde lo debe encontrar en el
interior.» Los problemas con que se tropieza el hombre en la mitad de su vida dependen de la tarea que la segunda mitad de la vida le exige y en los que tiene que empeñarse:

relativización de su persona.
aceptación de la sombra,
integración del anima y del animus
desarrollo del si mismo en la aceptación de la muerte y en el encuentro con Dios.

Relativización de la persona
Ha costado mucho esfuerzo lograr durante la juventud y como joven adulto un puesto en la vida. La lucha exige una persona fuerte que permita afirmarse en el mundo. La afirmación de la persona se hizo a costa de una represión del inconsciente. Ahora, en la mitad de la vida brota el inconsciente y con ello el hombre entra en inseguridad. Su instalación consciente se rompe, queda desorientado y pierde el equilibrio. La pérdida del equilibrio para Jung es algo útil que exige un nuevo equilibrio en el que también alcanza su sitio correspondiente el inconsciente.
Ciertamente que el hundimiento de la instalación consciente puede llevar a la catástrofe.
Una reacción frecuente para defenderse de la inseguridad es aferrarse crispadamente a su persona, a la identidad sin humor, a la profesión, a las ocupaciones, a un «titulo». Jung cree que esa identificación con la profesión o el titulo tiene «algo de seductor y por ello tantos hombres no son, en el fondo, nada más que la dignidad que les ha concedido la sociedad. Seria inútil buscarles una personalidad detrás de la cáscara. Detrás de grandes apariencias representativas no son otra cosa que un hombrecillo digno de lástima. Por eso es la profesión tan seductora: porque representa una compensación barata a una personalidad deficiente.»

El hombre que se encuentra en la mitad de la vida deberá, en lugar de estar como hasta entonces a la escucha de la expectativas del mundo, prestar su oído a la voz interior y poner manos a la obra del desarrollo de su personalidad interior.

Aceptación de la sombra.
El problema de la contradicción

Jung considera el todo de la vida humana como un conjunto de
contradicciones, contrastes o polaridades. Frente al consciente está el inconsciente, frente a la luz, la sombra, frente al animus el anima. La contradicción o polaridad es esencial al hombre. No llega el hombre a su plenitud, es decir no se desarrolla hasta el «sí mismo», si no consigue integrar las contradicciones en lugar de eliminarlas. La primera mitad de la vida
acentúa unilateralmente el consciente con la afirmación del Yo. La inteligencia se creó ideales a los que siguió. Esos ideales tienen su contrapartida en los opuestos depositados en el inconsciente. Cuanto más esfuerzos se hacen por excluir lo reprimido tanto más aparece en los sueños. Del mismo modo, los modelos de comportamiento que el hombre vive conscientemente tienen sus actitudes contrarias en el inconsciente.
La mitad de la vida exige volverse ahora también a los polos contrarios, aceptar la sombra no vivida y confrontarse.Nos encontramos con dos comportamientos defectuosos en la mitad de la vida: Uno consiste en no ver el contrario de la actitud consciente. Es el aferramiento a los antiguos valores, la caballeresca defensa de principios, el ser laudator temporis acti... De ahí viene la obstinación, el endurecimiento y la limitación. Seguir a la letra una conducta prescrita es el sucedáneo de un cambio espiritual. En último término lo que produce el endurecimiento es el miedo al problema de la contradicción y polaridad. Se
tiene miedo del hermano molesto (el contrario reprimido) y no se le quiere reconocer. No puede haber más que una sola verdad y pauta de comportamiento, pues de lo contrario no se tiene ninguna defensa contra la ruina que amenaza y es no solamente rastreada en la propia persona sino en todas partes.
La otra reacción ante el problema de la contradicción es el echar por la borda los valores que hasta el momento de la crisis tuvieron vigencia. En el momento que aparecen como error las convicciones presentes, falsedad en vez de verdad, odio donde había amor, se abandonan los ideales vigentes y se intenta seguir viviendo en contradicción con el anterior Yo.

«Cambios de profesión, separaciones, mutaciones religiosas, apostasías de todo tipo son los síntomas de este movimiento pendular hacia lo contrario.»

Se cree que por fin se puede vivir lo reprimido. Pero en lugar de integrarlo se cae victima de lo no vivido y se reprime lo hasta entonces vivido. Así permanece la represión y solamente cambia de objeto. Con la represión continúa la perturbación del equilibrio. Se sucumbe al error pues un valor opuesto ha abolido el valor que hasta entonces tuvo vigencia. Pero ningún valor ni ninguna verdad de nuestra vida se puede negar sin más con su contrario sino que más bien son correlativos.

«Todo lo humano es relativo porque todo descansa en la interior contradicción o polaridad.» La inclinación a negar los antiguos valores en favor de sus contrarios es tan exagerada como la anterior unilateralidad cuando ante ideales limpios no se tenia en cuenta la fantasía inconsciente que planteaba la cuestión. En la segunda mitad de la vida se trata «no de una conversión a lo contrario sino del mantenimiento de los valores antiguos a la vez que se reconocen sus contrarios».

Integración del anima y del animus
El problema de la oposición se manifiesta en el cambio de la edad en que el varón y la mujer toman los rasgos del otro sexo.

«Especialmente en los países meridionales se constata que en mujeres de edad,
aparecen notas masculinas como voz ruda y grave, bigote o rasgos del rostro duros. Y a su vez se dulcifica el aire físico masculino con rasgos femeninos como adiposis y expresiones blandas del rostro.»

Jung cree, así parece, que lo masculino y lo femenino es como una reserva determinada de sustancias. El varón consume en la primera mitad de su vida la mayor parte de su potencial varonil de tal modo que le queda luego casi solamente sustancia femenina.
Esto se pone de manifiesto en el cambio psíquico del varón y de la mujer en la mitad de la vida:

«¡Cuántas veces sucede, por ejemplo, que el varón entre los cuarenta y cinco y
cincuenta años ha perdido sus cualidades de organización y que la mujer se pone los pantalones y abre una tiendecita en la que quizá el varón presta servicios menores. Hay muchas mujeres que despiertan después de los cuarenta años a la conciencia social en general.
En la moderna vida de negocios, especialmente en América, se da muy frecuentemente el caso del «break down», el hundimiento nervioso después de los cuarenta años. Si se investiga cuidadosamente a las victimas se puede apreciar que lo que se ha hundido es el hasta entonces estilo masculino y ha quedado un varón afeminado. Por otra parte se observa en mujeres del mismo circulo cómo desarrollan en estos años una masculinidad no común y una firmeza de inteligencia que dejan al corazón y los sentimientos en segundo
plano. Muy corrientemente estas mutaciones van acompañadas de catástrofes
matrimoniales de todo tipo pues no es muy difícil imaginarse lo que sucede cuando el varón descubre sus sentimientos tiernos y la mujer su inteligencia.»

ANIMA-ANIMUS/QUE-SON: Jung llama a los rasgos, propiedades y principios femeninos y masculinos anima y animus. Toda persona lleva en si ambos. En la primera mitad de la vida desarrolla más sólo una parte mientras que la otra queda reprimida en el inconsciente. Si el varón acentúa sólo su masculinidad, el anima se retira al inconsciente y se manifiesta en caprichos y afectos vehementes.

«El anima reprimida refuerza, exagera, falsea y mitologiza todas las relaciones
emocionales con la profesión y con las personas de ambos sexos.»

Entre las mujeres, el animus reprimido se manifiesta en opiniones tenaces. Estas opiniones descansan sobre presupuestos inconscientes y por eso no se dejan conmover.
Son principios intocables, opiniones incuestionables.

«En las mujeres intelectuales el animus proporciona argumentos y razones intelectuales y criticas que esencialmente consisten en convertir un punto secundario y débil en absurda cuestión capital. También una discusión clara en sí se convierte en embrollo sin salida por traer a colación un extraño y, a ser posible, sesgado punto de vista. Tales mujeres, sin saberlo, consiguen con ello enojar a los varones con lo cual arruinan tanto al anima como al animus.»

PROYECCIÓN Si el varón no admite sus rasgos femeninos como son sus sentimientos, lo creativo y delicado, entonces los proyecta en las mujeres y así le fascinan. La proyección produce siempre fascinación. Así el enamoramiento de los jóvenes que va acompañado de tan fuertes emociones está siempre unido a la proyección.
En la segunda mitad de la vida se le pide al hombre que abandone la proyección. Debe confesarse y decirse que todo lo que a él le atrae de la mujer lo lleva en si mismo. Esta confesión no es fácil para un varón celoso de su varonía. Jung piensa que se necesita gran fuerza y penosa sinceridad consigo mismo «para reconocer las sombras, aquí me refiero al trozo gemelo, y que el varón acepte el anima, por otra parte trozo maestro. No muchos lo logran».
Jung indica diversos caminos para la confrontación con el anima. El primer paso está en que yo no reprima mis humores, afectos y emociones ni esquivándolos con una ocupación ni desvalorizándolos, ni excusándolos como si fuesen debilidades. Debo considerar atentamente este «mecanismo de rechazo y desvaloración» y tomar en serio las manifestaciones del inconsciente en los humores y afectos. Debo comenzar un diálogo con los humores. Debo dar ocasión así al inconsciente a expresarse y a subir a la consciencia.
En la medida en que yo pregunte a los afectos lo que me dicen y adónde me quieren señalar los deseos y proyectos, en esa medida consiento en darle la palabra al anima.Esta conversación con los propios sentimientos y estados de ánimo y en ellos con el propio inconsciente es para Jung una técnica importante para la educación del anima.
Otros caminos son el desarrollo consciente de las fuerzas del sentimiento, de la sensibilidad artística que todo el mundo tiene.
Lo inconsciente que se le aparece al hombre en su anima no carece de peligros. Puede no sólo !levar inseguridad a lo experimentado en el mundo consciente sino también pasar la cuenta y enredar. Por eso el hombre necesita de protección para poder encontrar a su inconsciente de un modo que le sea útil. Esta defensa, según Jung, se la ofrece la religión con sus símbolos.

La religión recoge lo intuitivo y lo creador del anima y es para el hombre
como una madre que le da la vida, como una fuente abundante de la que puede beber y le mantiene vivo y creador.
La religión proporciona al varón el cobijo que busca junto a su madre, pero le libra a la vez del lazo infantiloide con ella. Cuando el hombre queda unido a su madre, según Jung, y entregado a sus afectos corre peligro su salud psíquica.
El lazo con la madre es frecuentemente inconsciente y se manifiesta en la proyección de su anima en la mujer que para él toma el papel de madre. Ciertamente el varón en la mitad de su vida, cuando brota el inconsciente con toda su imprevisiblidad, busca defensa y cobijo. La angustia ante lo desconocido del inconsciente le hace buscar protección en la mujer. Y esta angustia presta a la mujer un poder ilegítimo que satisface seductoramente su instinto de posesión.
La religión es para Jung un medio eficaz para experimentar en si mismo la fecundidad del anima y proteger de la fascinación a la que puede llevar la proyección de la propia anima hacia mujeres concretas. Al mismo tiempo, la religión hace experimentar al hombre las fuerzas fecundas y creadoras del anima, que son necesarias para su vivacidad. Pues sin las fuerzas del anima, el hombre pierde vivacidad, flexibilidad y humanidad:

«Aparece por regla general endurecimiento precoz cuando no frialdad, actitudes
estereotipadas, unilateralidad fanática, amor propio, espíritu de «cruzada» o lo contrario: resignación, cansancio, negligencia, irresponsabilidad y finalmente un «ramollissement» pueril con inclinación al alcohol.»

Lo que el varón tiene que aprender a hacer con su anima, la mujer lo tiene que aprender a hacer con su animus. Debería usar el animus como puerta de entrada a su propio inconsciente y como posibilidad para aprender a conocer mejor su inconsciente. Cuando sus opiniones no sean sólidas ni se basen en convicciones firmes, la mujer deberla investigarlas críticamente y averiguar su procedencia. Así es como podrá descubrir los presupuestos inconscientes de sus opiniones, aparentemente fundados en la razón. De este modo, el animus se convierte en puente hacia el inconsciente en el que se encuentran las fuerzas creadoras que son necesarias para alcanzar el «si mismo» (Selbst).
En lo que se refiere a la integración del animus la religión tiene una función distinta en la mujer que en el varón. Para la mujer las exigencias ascéticas y morales son importantes para salir desde su ser maternal, cobijante y protector y llegar al empeño práctico y a la responsabilidad. El animus tiene que conformar al anima, el espíritu exigente del padre ha de fecundar al anima. La religión puede prestar al anima forma y figura en las que la vida de la mujer pueda desarrollarse y crecer.

Por otra parte, la comunidad es una ayuda para la integración del anima y
el animus. La comunidad puede tanto ofrecer como exigir y configurar el cobijo. El que se cierra a la comunidad se separa del torrente de la vida. Jung ve el encubrimiento de los afectos y su desvaloración como causa del cerrarse a la comunidad. Por ello la soledad y el aislamiento no son en última instancia un problema de falta de capacidad de contacto sino una cuestión de humildad. Quien es demasiado orgulloso para abrirse a sus prójimos se aísla. El que es lo suficientemente modesto nunca se queda solo. Quien ha construido hacia afuera su persona se deja alcanzar continuamente por las preguntas planteadas por
el anima y el animus. El que se plantea sinceramente sus propias contraposiciones y examina sin cesar sus estados de ánimo y sus opiniones siendo lo suficientemente modesto como para abrirse al otro, tendrá en la comunidad una ayuda eficaz para integrar el anima y el animus y alcanzar anímicamente el equilibrio.

Desarrollo del «si mismo» (Selbst)
en la aceptación de la muerte
y en el encuentro con Dios

El verdadero problema ante el que el hombre se enfrenta en la mitad de su vida es, en última instancia, su actitud ante la muerte. La curva psíquica de la vida en su declinar marcha hacia la muerte. Sólo cuando el hombre cree en la supervivencia después de la muerte, el final de su vida terrena, la muerte, es un objetivo razonable. Sólo entonces tiene sentido la segunda mitad de la vida en si misma y también es una tarea.
Para Jung, sobrevivir tras la muerte no es un asunto de fe sino de la realidad psíquica.
El alma encuentra razonable el hecho de la muerte. En la medida en que se dispone a ello permanece sana.
En la mitad de la vida, el hombre tiene que familiarizarse con su muerte. Tiene que hacer consciente el descenso de la curva biológica de su vida para dejar ascender su linea psicológica en dirección a su individuación.
Jung afirma: «A partir de la mitad de la vida permanece solamente vivo aquel que quiere morir con la vida.» La angustia ante la muerte la ve Jung en relación con la angustia ante la vida:

«Así como hay un gran número de hombres jóvenes que, en el fondo, tienen un
angustioso pánico ante la vida y que, sin embargo, la desean vivamente, hay también muchos hombres mayores que sufren el mismo temor ante la muerte. Tengo la experiencia de que jóvenes que temían a la vida sufren más tarde angustia hacia la muerte. Si siendo jóvenes, presentan resistencias pueriles ante las exigencias normales de la vida, cuando sean viejos tendrán angustia ante una de las normales exigencias de la vida. Si se está tan convencido de que la muerte es simplemente el final de una carrera, que es una regla sin excepción se comprenderá la muerte como la meta y el cumplimiento, como se hace sin
más con los objetivos y perspectivas de la vida juvenil ascendente.»

La vida tiene una meta. En la juventud esa meta consiste en que el hombre se
establezca en el mundo y alcance algo. Con el paso a la segunda mitad de la vida el objetivo cambia. No está ya en la cumbre sino en el valle donde comenzó la ascensión; ahora se trata de ir hacia ese objetivo. E! que no hace esto, el que se agarra crispado a su vida, pierde la relación de su curva vital psicológica y biológica. «Su conciencia está en el aire mientras que en el interior la parábola desciende cada vez con más velocidad». La angustia ante la muerte es finalmente un «no querer vivir». Pues vivir, permanecer vivo,
sólo puede realizarlo quien acepta la ley de la vida que se dirige hacia la muerte como a su meta.
En lugar de mirar hacia adelante, a la meta de la muerte, muchos miran hacia atrás, al pasado. Mientras deploramos que un hombre de treinta años mire nostálgicamente a su infancia y permanezca pueril, la sociedad actual admira a
hombres viejos que tienen aspecto juvenil y se comportan como jóvenes. Jung llama a estas actitudes:

«Descalabros psicológicos de la naturaleza, perversos e incongruentes. Un joven que no lucha y vence ha derrochado lo mejor de su juventud y un viejo que ante el misterio de los arroyos que descienden sonoros de la cumbre no sabe escuchar es un sinsentido, una momia espiritual, no es nada más que un pasado anquilosado. Permanece fuera de su vida repitiendo maquinalmente hasta la más superficial de las vulgaridades. ¡Qué clase de cultura es la que necesita tales fantasmas!»

Un signo típico de la angustia ante el futuro en el viejo es el aferrarse al tiempo de la juventud.
Jung pregunta:

«¿Quién no conoce a esos conmovedores hombres mayores que evocan
constantemente sus tiempos de estudiantes y que solamente en esa memoria de sus heroicos tiempos homéricos pueden encender la llama de la vida, pero que por lo demás están acartonados en un filisteismo sin esperanza?»

En lugar de prepararse para la vejez se vuelven a la eterna juventud que, según Jung es «un lamentable sucedáneo de «la iluminación del si mismo» exigencia de la segunda mitad de la vida.
Los hombres de hoy no se preparan en la primera mitad de su vida para lo que les espera en esta etapa segunda. Según Jung la causa es que tenemos escuelas para jóvenes, pero no para cuarentones donde les deberían enseñar a afrontar la segunda mitad de la vida. Desde antiguo las escuelas eran las religiones que preparaban a los hombres para el misterio de la segunda mitad de la vida.
Jung no tiene ahora otra escuela que ofrecer que las religiones porque conducen por encima de la autoafirmación a un ámbito en el que el hombre verdaderamente llega a ser hombre.
Según Jung el hombre solamente puede desarrollar su «sí
mismo» cuando experimenta en si lo divino. La idea de Dios en nosotros, como dice San Pablo: «No vivo yo, sino Cristo es el que vive en mi» expresa, para Jung, la experiencia del hombre que se ha encontrado a si mismo. La mitad de la vida es la ocasión para dejar el pequeño yo y abandonarse en Dios. Quien rehúsa la entrega a Dios no encuentra su propia totalidad y en último término tampoco su salud anímica. Así, para muchos hombres el problema verdadero de la segunda mitad de la vida es una cuestión religiosa.

Dice Jung:

«De entre todos mis pacientes que habían pasado la mitad de la vida, es decir, de más de treinta y cinco años, no había ninguno en que el problema decisivo no fuera su actitud religiosa. Ciertamente todo el mundo se pone enfermo por lo que ha perdido y esto es lo que las religiones vivas han dado en todos los tiempos a sus creyentes. Por otra parte, nadie se cura de verdad si no logra recuperar su actitud religiosa, asunto que naturalmente no tiene nada que ver con una confesión determinada o la pertenencia a una iglesia.»
Para el encuentro con la imagen de Dios, necesaria para la salud psíquica, Jung ofrece al hombre los mismos medios y métodos que los autores espirituales. Habla de sacrificio por el que el hombre se entrega a Dios y en el que ofrece algo de su Yo para ganarse a sí mismo. La introversión que Jung exige a los hombres en la mitad de la vida se realiza en la meditación y la ascesis. Soledad y ayuno voluntario son para Jung «los medios conocidos desde antiguo para proteger aquella meditación que debe abrir el paso al inconsciente».Esta entrada en el inconsciente, profundización en si mismo, significa renovación y nuevo nacimiento. El tesoro del que habla Cristo, está en el inconsciente y solamente los símbolos y medios de la religión hacen al hombre capaz de descubrir ese tesoro. Así como Cristo en su muerte bajó al Hades, el hombre tiene también
que pasar por la noche del inconsciente, por el descenso a los infiernos del
autoconocimiento para con la fuerza del inconsciente volver a nacer.El resultado de la experiencia de los hombres, que pasan por las crisis de la mitad de la
vida y que se dejan transformar por Dios en esas crisis, la resume Jung así:
Esos hombres «se encontraron a si mismos, supieron aceptarse a si mismos, fueron capaces de reconciliarse consigo mismos y por ello se reconciliaron también con las circunstancias y los acontecimientos contradictorios. Esto es casi lo mismo que antiguamente se dijo: Ha hecho las paces con Dios, ha ofertado su propia voluntad como sacrificio al someterse a la voluntad de Dios».
El renacimiento espiritual, el dejarse transformar por Dios, es la tarea de la segunda mitad de la vida. Una tarea llena de riesgos, pero también llena de promesas. Exige menos conocimientos psicológicos y más lo que llamamos piedad. Es la disponibilidad para volverse hacia el interior para oír al Dios que está en nosotros.
El hombre desde la mitad de su vida debe -así lo exige Jung- dedicarse con todas sus fuerzas espirituales a la tarea de «ser-si-mismo». Una tarea que no podemos realizar por nuestras propias fuerzas sino que solamente podemos alcanzar concedente Deo.

PSICOLOGIA ANALITICA: La Realidad, la Imaginación Creadora, el Mundo Ima...

PSICOLOGIA ANALITICA: La Realidad, la Imaginación Creadora, el Mundo Ima...: La Realidad, la Imaginación Creadora, el Mundo Imaginal y el símbolo teofánico, según Pablo Beneito He aquí una extraordinaria charla ...

La Realidad, la Imaginación Creadora, el Mundo Imaginal y el símbolo teofánico, según Pablo Beneito

La Realidad, la Imaginación Creadora, el Mundo Imaginal y el símbolo teofánico, según Pablo Beneito

He aquí una extraordinaria charla de Pablo Beneito Arias -gran conocedor del sufismo de Ibn al Arabi- sobre el Ser y sus "grados de realidades" y manifestaciones, acerca de la Imaginación Creadora y el Mundo Imaginal, sobre la función mediadora del símbolo y del arte.


"En nuestra reflexión acerca de la Realidad, cabe evocar aquella tradición, aquel hadiz, atribuido a Muhammad, el Profeta del Islam, en la que sugiere que los seres humanos están dormidos en esta dimensión ordinaria y que sólo cuando mueren, despierta. Tal vez hay que ponerlo en relación con ese otro consejo que dirigía a sus compañeros cuando les invitaba a morir antes de que la muerte sobrevenga, idea por tanto de una muerte iniciática que hace pensar en morir a la ignorancia para vivir en una vida del conocimiento y que como el hadiz anterior constituye una base para la reflexión en el carácter transitorio de esta dimensión de la experiencia y una advertencia acerca de la ignorancia que hay en el hecho de identificarse con la percepción inmediata que tenemos de nuestra vida ordinaria.

Todas las grandes tradiciones de la Humanidad invitan a reflexionar sobre este sueño de nuestra percepción cotidiana y a un despertar que está en el centro de toda gnosis, de la iluminación, del conocimiento esencial de sí mismo, del verdadero conmocimiento del Ser.

Para las tradiciones cuanto experimentamos en el ámbito ordinario es perfectamente ilusorio. Justamento aquello a lo que nos referimos a menudo en las conversaciones cotidianas como realidad concediéndole un estatuto de firmeza y de permanencia del que carece es para el discurso tradicional -y ahora estoy particularmente pensanso en el discurso islámico en su vertiente sufí- es el dominio de la ilusión.

Ilusión en el sentido de que cuanto experimentamos está inmerso en el mundo de la Imaginación... Un dominio importante no obstante en el cual la percepción interna tiene la oportunidad de experimentar ese despertar a la verdadera conciencia y, por tanto, al ámbito en el que todo cuanto se manifiesta es una expresión del Ser, portadora de Sentido Cuanto más inmersa está la conciencia en la Ilusión, más desprovisto de Sentido resulta ...

Como contrapartida, el discurso sufi acentúa mucho la importancia que tiene una vivencia providencial del Ser (Omnipotente, Omnisciente, Conciencia Pura) que ha instaurado un Orden en las cosas que les confiere pleno Sentido en todos los ámbitos y en todo momento; cada cosa está en el lugar justo en que significa aquello que debe significar.

La persona que despierta al Sentido del Ser viaja por los horizontes, por el mundo, en su propia interioridad, viaja en el Libro en el caso de los hermeneutas, en un viaje incesante en el que su experiencia se actualiza en cada instante en conformidad con la manifestación del Ser que aflora en su corazón o en su percepción interior.

Esta clarividencia, visión interior o intuición, permite ver esa otra dimensión de carácter más permanente vinculada al Mundo de las Imágenes sSbsistentes, alan al Mital, Mundo de los Prototipos donde acontece toda experiencia visionaria, toda verdadera visión desde la mirada profunda del corazón...

Hay varios grados de dominio de la realidad, a través de los cuales según los sufíes se produce una ascensión: una progresión en la experiencia de la realidad...

Cuando Ibn Arabi, el gran sufí, describe el Mundo Intermedio de la Imaginación, explica que los sentidos en este dominio no solo no se pierden sino que son más intensos, más claros de lo que son en la realidad ordinaria...

La visión es tanto más real, más próxima a la realidad, cuanto más se asciende, y es más dispersa, más diluida, más inmersa en la pluralidad cuanto más se identifica con lo que la mentalidad contemporánea se llama material o físico.

Para los pensadores tradicionales la materia no se identifica con el orden ordinario de nuestra percepción, sino que remite a un Alma Mater, al Mundo del Alma, al Mundo del Ángel, a un mundo de realidades constitutivas del Ser, a una plasticidad abierta y, por tanto, un mundo que guarda afinidad con lo que hemos llamado el Mundo de la Imaginación...

En el mundo tradicional sufí se veía con claridad que estamos inmersos en un proceso de vivencia simbólica (esto se refleja en Europa muy bien en los templos y artes tradicionales anteriores al Renacimiento). En cualquier arte tradicional que esté inmerso en esta percepción del Ser va a constituir en una representación de nuestra experiencia cotidiana en tanto que Ilusión y una invitación a contemplar la realidad del Ser oculta tras el mundo de los reflejos, de las celosías de la perpeción ordinaria. Un buen ejemplo de ello es el arte islámico, que acaso como ningún otro se centra precisamente en transmitir la evanescencia de esta percepción cotidiana para invitar a cruzar el velo, a cruzar el reflejo en las albercas, a cruzar las celosías, a ir más allá de ese arco entreverado de luces y sombras que lo que hace es en todo momento anunciar la necesidad de cruzar el umnbral de la Ilusión.

Abd al-Karîm al-Jîli en su libro sobre El Hombre Perfecto dice que este mundo es una Imaginación dentro de otra Imaginación... Así es en efecto en la cosmología que nos propone Ibn al Arabi, su maestro, cuando establece como referente fundamental esta noción de Imaginación para entender todo cuanto abarca el universo conocido en tanto que Imaginación (podríamos decir que el universo es la Imaginación de Dios, la Imaginación del Creador). Un mundo, por tanto, de puras imágenes en diversos órdenes. La experiencia inmediata que vivimos es el orden de las imágenes que permanentemente aparecen y desaparecen en el orden de lo perfectamente efímero y a continuación nos invita Ibn al Arabi a reflexionar sobre la naturaleza de ese otro mundo, ese más allá de la muerte física, o sea de ese mundo al que accede el contemplativo al liberarse de los límites de la percepción ordinaria y percibe con su ser interno -y por tanto accede- a ese dominio de la Imaginación, el mundo del Espíritu, el mundo del Alma, un mundo fuera de las coordenadas lineales espacio-temporales,  un mundo liberado de la linealidad cronológica...

Cuando accede a ese dominio nos encontramos con un mundo de imágenes más estables, más subsistentes y, además, autónomas respecto a las de la imaginación personal por ser estas proyección de la psique.

Hay otro tipo de proyección que proviene de este mundo de las imágenes subsistentes y que a menudo se describe como un descenso o de acceso a otro plano de la experiencia, en cuyo caso lo contemplado, la imaginación vivida, la visión ya no es una proyección de la propia psique sino una vivencia de otro plano, de otro orden del Ser. Y es a esta Imaginación a la que me voy a referir, en general, en esta charla. Así que invito a que diferenciemos entre lo imaginario o ilusorio tratado como una imaginación un poco vana, fantasía... y esta otra Imaginación que está dotada de particular fuerza, que nos remite al mundo de las visiones interiores que podemos encontrar en el chamanismo, en la experiencia de las tribus, en los mundos tradicionales, en el mundo de las visiones de los inspirados  del cristianismo, judaísmo, entre los sufíes... en general en los mundos de la iniciación precisamente a ese orden de la percepción, a la imagen subsistente... que es el Camino de los Espirituales en todas las tradiciones de la Humanidad...

Una cultura tradicional es una cultura inmersa inmediatamente en la vivencia de lo simbólico pues se entiende, sin necesidad de explicarse, que vivimos inmersos en símbolos, en "representaciones".

Juan Eduardo Cirlot decía que la ciencia de los símbolos es, contrariamente a lo que algunos piensan, tal vez la más exacta de todas las ciencias, y es que toda ciencia es simbólica... La pretensión de cierta mentalidad contemporánea de que haya una exactitud que escapa al orden de lo simbólico está en la base de una confusión -entiendo yo- de la forma de vivir las imágenes: se establece una diferenciación entre algo que parecería realidad objetiva popularmente hablando, llamada material con un vago concepto de la materia que no responde al misterio de la matería en sí ni siquiera científicamente... y se contrapone a una conciencia en los discursos adicionales primero del caracter imaginal de todo cuanto vivimos (de su permanente transformación, de lo efímero de los accidentes y de la permanente transformación de nuestra percepción y experiencia del Ser y de las imágenes que el Ser nos brinda a cada momento, imágenes que nunca se repetirán y que no se repiten nunca para dos personas ni en dos instantes ) Esta percepción de toda impermanencia de toda experiencia es parte de una vivencia tradicional, de un discurso tradicional y a veces no parece estar presente en los esterotipos de una modernidad que persiste en formulaciones sin fundamento... que responde a la dispersión, a una falta de inteligibilidad y de comprensión debido a una experiencia carente de Sentido, de finalidad y, por tanto, de una disolución de la conciencia, lo cual es un aspecto importante de la crisis de la que tanto se habla y que reside precisamente en una pérdida de Centro, de realización en Sí Mismo, de estar centrado...

Me parece interesante recuperar el concepto de imagen en cuanto símbolo entendido tradicionalmente, como mediación entre planos del ser, entre planos del Sentido, como realidad polivalente que no puede reducirse a ninguno de sus aspectos (no es una alegoría, por ejemplo). El símbolo vivido, contemplado, vivo, poliédrico, caleidoscópico, de múltiples facetas, es por naturaleza irreductible a una interpretación. Es decir, que va a adoptar múltiples aspectos adaptados a los lugares en que el símbolo se manifieste en diálogo con todos aquellos símbolos que entren en interacción con él... En el mundo tradicional la polivalencia es un aspecto necesario en la vivencia y en la comprensión.

"Entre el sí y el no los espíritus abren el vuelo", decía Ibn al Arabi.. El símbolo sirve de unión de los contrarios.Un símbolo permite unificar aspectos que parecían opuestos: toda polaridad genera una serie de posibilidades dentro del espectro de su oposición, pero el conocimiento esencial que restituye la unidad de los aspectos del Ser es aquello que permite conciliar los opuestos, y esto sucede en la experiencia simbólica. Digamos que el símbolo, en su polivalencia, puede significar "esto y lo otro", por ser el ámbito intermediario, el "barzaj", el itsmo entre dos realidades que a un mismo tiempo las separa y las vincula. Y es imagen viva porque siempre acogerá a nuevas contemplaciones, de nuevas perspectivas irrepetibles.

En definitiva: si estamos inmersos en un mundo de representaciones simbólicas y, por tanto, todo cuanto vivimos es Imaginación -que lo "lo imaginario" con minúcula-, Imaginación en cualquiera de los grados del Ser y por tanto de la Realidad de la que estamos hablando, entonces el modo de conocer es eminentemente simbólico y por ello la ciencia por excelencia entre las ciencias es la ciencia de los símbolos pues es la que va a permitir cada orden simbólico en el lugar que le corresponde desde la perspectiva adecuada a la posibilidad que se de en cada estado y según cada intención, predisposición o receptividad...



Ibn al Arabi y los sufis akbaritas  definen el Mundo Imaginal, el Mundo de la Imaginación Creativa, como el dominio en el cual los espíritus se corporeizan (adoptan una dimensión, una manifestación formal) o los cuerpos se espiritualizan: un dominio en el que lo inteligible se torna sensible y lo sensible se hace inteligible. Es un concepto muy importante para entender el caracter de mediación de todos los grados del ser y de todas las manifestaciones en cualquier orden de la percepción, ya sea nuestra percepción ordinaria cual lugar simbólico como de la percepción propia de facultades más sutiles como lo que los sufíes llaman la "develación". Es esta una idea muy clave porque estas percepciones de las realidades más altas, del Ser, de los Misterios, de los Principios, no sucede por una suerte de adquisición sino más bien por una liberación: la conciencia se libera de los límites de su identificación con la dimensión ordinaria y es entonces cuando el velo se retira, se elimina la ceguera y se levanta el velo...


La función cognitiva del hombre es llegar a conocer la Unidad del Ser, llegar a conocer a Dios. Dios es, según sus Nombres, la Verdad, la Realidad, la Vida y otros tantos Atributos con los que la tradición islámica se refiere (los 99 Nombres de Dios de la tradición islámica, si bien Ibn al Arabi dice que los Nombres de Dios son infinitos). En definitiva, toda manifestación en el Ser, -en tanto que acto creativo de Dios, en tanto que manifestación de un aspecto creativo de Dios- es un Atributo Divino, es un Nombre de Dios.

Desde una posisición de develación, desdee una percepción muy elevada del Ser, todas las manifestaciones se contemplan en tanto que teofanías. Cuanto contemplamos, por tanto, sería manifestación de Dios. Aquí es donde la percepción está realmente inmersa en el mundo de los símbolos. Llegados a este punto los contemplativos viajan incesantemente en las actualizaciones de la teofanía y por tanto tienen constante y plena conciencia de estar inmersos en los símbolos creativos de la Obra Divina y, por tanto, en el mundo de los Nombres de Dios como expresiones de su Voluntad y de su Conciencia, y dotadas de pleno sentido en todo momento...

Toda esta gama de productos de tecnología, de posibilidades de acceder a una cada vez mayor cantidad de información presenta la apariencia de una una mayor capacidad de conocer pero puede suponer, muy por el contrario, lo opuesto, o ea una inmersión en la ignorancia, una dispersión, que coincide con lo que he llamado antes "el individuo descentrado". Hay una oferta infinita de posibilidades pero al mismo tiempo hay una pérdida de orientación, del sentido y de la concentración (que son las que posibilitan una experiencia real del Ser, de la Verdad, de la Realidad).


Para que la experiencia cobre realidad e implique un proceso de Viaje Interior se requiere una cierta vivencia cualitativa del tiempo, de un grado de interiorización, requiere un grado de serenidad, un movimiento hacia la quietud. Mientras que la propuesta de esta infinita implementación de la información a lo que conduce es a una sensación de disgregación sin concentración.. a un entretenimiento como huída del Ser.


En la modernidad se da una particular angustia en la relación que establece el individuo disgregado con su percepción del Ser y que entonces este individuo tiene mucha necesidad de huir, de permanentemente entretenerse -identificándose con este movimiento de dispersión-, de huir al reflejo de su propia carencia de Centro. Eso es un problema muy serio del orden cognitivo de nuestro tiempo y que veo reflejado en las escuelas, en la Universidad pues parece que estemos diseñando en los procesos de docencia a tecnócratas y gente que va a tener capacidades técnicas para manejar instrumentos que significan un incremento constante de cantidades de información accesibles, pero desprovistos de un discurso, de una vivencia, de un Centro, que permitan convertir toda esa información en conocimiento orientado y que conduzcan a una experiencia feliz de lo que somos...

Todo el conocimiento científico actual no llega a generar una vivencia simbólica que permita al individuo conocerse y conocer el mundo que habita en una orientación particular de su Viaje, no brinda un mapa para el viajero ni un horizonte de experiencia orientada, así que no constituye en sí un verdadero Conocimiento...


Pensemos en estas artes tradicionales en las cuales lo esencial no era una vivencia personal, individual del arte, sino el proceso de contemplación genuina del Orden de lo simbólico que el arte entrañaba. En las plasmaciones concretas del arte fuera en el templo, en el icono, en la geometría espiritual, etc,lo esencial era captar aspectos del Mundo Imaginal -que no son una imitación del orden sensible sino del orden inteligible, una plasmación sensible del ambito del espíritu- y que por tanto constituyen una invitación al ser humano para que trascienda las limitaciones de su conciencia ordinaria para adentrarse justamente en el ámbito paradisíaco de la contemplación de las Imágenes Subsistentes, del Mundo de las Imágenes: ese Paraíso entendido por tantos sufíes como el despliegue del Mundo de la propia Alma en el Más Allá... Es un arte simbólico que invita a liberarse de los límites impuestos por una conciencia ordinaria de sí mismo, por una identificación con la percepción vulgar, para abrirse a una conciencia que implica la posibilidad de conocer con todas las posibilidades de la Conciencia Universal. El arte así concebido es un arte de sanación, de libertad, de invitación al conocimiento del secreto; un arte que revela el velo y que al hacerte consciente del velo te devela lo velado, un arte que trasciende el velo. Un arte que también significa ese capacidad  para rasgar los velos de sombra y poder ver otros horizontes de luz y nuevos grados de percepción del ser.

Aquí hablamos de una conciencia gradual en la que el contemplativo va ascendiendo o progreseando por grados progresivos. Su percepción de lo real cambia a cada nueva etapa. Cada percepción es real en correspondencia al estado que ese contemplativo habita y en con la orientación que su corazón adopte, con su receptividad en ese momento, etc.. Es decir: su percepción es una percepción real de una teofanía, por tanto de la Divina Realidad manifestándose en correspondencia con esa receptividad, pero, en su viaje, en su progresiva ascensión, la Realidad va a ir manifestándose de modos nuevos actualizados a su capacidad para percibir.

Ello no significa que en ninguno de esos grados la experiencia sea irreal: siempre es real pero es tanto más real cuanto mayor apertura gana el corazón del contemplativo porque cuando se hace más ductil a la diversidad de las teofanías y puede verlas con mayor amplitud y mayor luz o intensidad, mayor es la intensificación de lo Real. Y en última instancia lo Real es Dios; la Verdad es el Ser que crea todos los seres, que genera toda realidad. Esta Fuente de toda realidad, que es la Realidad última, y que no puede conocerse como algo concreto, como objeto de conocimiento porque trasciende cualquier manifestación y cualquier posibilidad de conocer que no sea la propia Conciencia Divina en su AutoConocimiento, escapa a cualquier representación, a cualquier imagen. Y el verdadero arte sugiere también el modo en que Dios se hace manifiesto en tanto que es semejante a su creación, en tanto que está próximo al corazón del hombre e incluso contenido en él como sugiere algún hadiz, o sea que en tanto que Dios es inmanente el arte propone imágenes positivas de los prototipos, de las verdades más altas como motivos de meditación, como símbolos de meditación espiritual al tiempo que sugiera la absoluta trascendencia de la esencia divina (la Verdad Última como algo incognoscible desde el plano de las limitaciones y de los accidentes). Se da por consiguiente este doble discurso de la inmanencia y de la trascendencia que vemos reflejado también en esta ambivalencia del mundo de los velos y de los reflejos, de las celosías, de los almocárabes, del arte islámico en particular... 



El orden de la vivencia simbólica requiere tiempo, disposición, tiempo cualitativo y un retiro con respecto a esta obsesión moderna por la clasificación cuantificada y por la proliferación indiscriminada de imágenes que tienden a dispersar.Todo proceso de vivencia intensa del símbolo exige un cierto grado de recogimiento respecto a esa excesiva profusión de imágenes que vivimos en nuestro tiempo (como por ejemplo en la televisión)...

La conciencia necesita recogimiento, silencio, tiempo, cualidades para vivir los símbolos de una manera serena, dejar receptividad para que las luces interiores desde los ámbitos inconscientes see manifiesten, afloren, para que las experiencias internas se procesen y se resuelvan en símbolos que permitan una vivencia feliz-liberadora y de apertura al Ser en todas sus manifestaciones, en el viaje vital...


...  Ahora bien, toda manifestación y por tanto toda creación  y por ello toda obra por muy dispersa que resulte, en tanto que es símbolo y manifestación teofánica siempre es lugar de una posible lectura o vivencia del Ser.